(Primera aproximación al problema)

“La teoría es, simplemente, parte de la lucha
cotidiana por vivir con dignidad”
John Holloway

Existe algo que podemos llamar, que llamamos de hecho «Historia de Venezuela». Al decirlo, nos representamos un conjunto de hechos “propios de las acciones humanas”, “en un tiempo continuo, unitario y sucesivo” , acaecidos en parámetros fijados por las distintas comunidades de cronistas, historiadores, intelectuales y escritores en general, que acompañaron con sus discursos la creación y consolidación del Estado y la nación, como antes la Colonia, al menos desde el año 1777 cuando el Rey Carlos III expide la Real cédula de creación de la Capitanía General de Venezuela. Es esta una historia ligada al mundo de las naciones o mundo civil,

“…es decir a la preocupación por los principios que rigen los asuntos colectivos y políticos, por el modo como los poderes públicos, las leyes y el derecho, las instituciones civiles, las guerras y las contiendas entre los pueblos, siendo resultado únicamente humano, afectan a las vidas” (Monserrat: 290)

Es regularmente desde esta perspectiva que hablamos de “historia oficial”. Se entiende pues, la historia, en un sentido antropológico, según el modelo de Giambatista Vico, pues se piensa la historia como “proceso continuo por analogía, tácita o expresa, con el tiempo de vida de los individuos humanos” (297).
Por otra parte, nuestra llamada historia oficial no responde al modelo de Marx, que busca explicar los procesos de producción y reproducción de la vida “a través de la producción y reproducción de los medios materiales entre otros los instrumentos técnicos, que permiten generarla y mantenerla”. Y justamente “porque la producción y la reproducción de la vida es una actividad durativa, conlleva tiempo, se dan en su proceso variaciones, repeticiones, cambios y continuidades de carácter social o si se prefiere socio-tecnológico, que afectan a comunidades enteras y que son, parcialmente, regulables, acumulables o neutralizables por ellas” (295). Este tipo de análisis lo veremos con detalle en, por ejemplo, Una nación llamada Venezuela, de Germán Carrera Damas (1983), y permitirá entender la historia del país como la definición de “continuidad de la clase dominante” con el propósito de “rescatar para ella una especie de vocación de dirección del conjunto de la sociedad” (34). Con Carrera entenderemos cómo nuestra historia es la de la “implantación de la sociedad colonial” y “la ocupación efectiva del territorio” por el capitalismo internacional (desde 1500), y cómo los conflictos nacen precisamente de esa implantación y de esa ocupación efectiva. La historia oficial –dice con ánimo de despejar el camino para una comprensión de la conformación de Venezuela menos obnubilada por la historia patria- responderá al “patrón histórico formulado por la clase dominante y que ha sido manipulado por la clase dominante hasta nuestros días” (87). El Proyecto Nacional de la clase dominante implica establecer operaciones ideológicas con el fin de ocultar la falta de libertad, la desigualdad y la miseria tras la idea de la independencia (84). Más claramente señala, con respecto a la historización del siglo XIX:

“La mente del historiador que adopta la perspectiva del Proyecto Nacional ya no puede ver los procesos políticos sociales y militares del siglo XIX sino como desorden, desintegración, dejación de valores nacionales, etc., y esto pasa con la visión del caudillismo durante el lapso.
Mi perspectiva pretende ser otra: ese lapso ha de ser visto como aquel durante el cual se perfecciona el Proyecto Nacional, en su formulación, y se intenta sostenida y sistemáticamente su implementación, todo en una perspectiva global de intentos por superar la crisis estructural de la sociedad implantada” (92)

Como vemos, se opone Carrera Damas a la historia según un deber ser que fundamentó la historia patria como la historia de la clase dominante, lo que permitió operaciones ideológicas, manipulación de la historia y de los aparatos de difusión de la misma, con el fin de promover y preservar el “Proyecto Nacional”, que quedará consagrado en los artículos 6, 7 y 8 de la Constitución de 1830.
Es interesante observar que para Frédérique Langue (2001) Carrera Damas no puede catalogarse historiador, y en cambio resalta sus aspectos de pensador, pedagogo y diplomático. Lo acusa de concederle demasiada importancia al siglo XIX, “período forjador del mito bolivariano alrededor del cual se va escribiendo, componiendo e incluso edificando la historia nacional y conformando un uso peculiar de la memoria histórica” (248). Sobre lo que sí insiste Langue es en la historia de las elites, de la aristocracia (especialmente la aristocracia territorial de los mantuanos), de los comerciantes, de las «elites de poder»y por supuesto “el estudio de las instituciones, que ocupa un lugar destacado en la historiografía americanista en general” (257).
La historia o el relato histórico corresponderá al proyecto de nación y de Estado de la clase dominante y en general a un proceso ideológico de legitimación de una “ética funcional al status quo, que soslaya la responsabilidad humana ante los efectos de las acciones y los carga en la cuenta de una necesidad de tipo providencial” . Esta perspectiva corresponde a la tradición histórica europea: Frente a ese tipo de Filosofía de la Historia, Fernández Nadal “reivindica el valor teórico y extra-teórico de otra forma de posicionarse frente a la historia vivida y a la propia historicidad.” Uno que ponga en ejercicio una afirmación del ser latinoamericano y de la propia cultura, que haga “posible la constitución del hombre de estas tierras en auténtico sujeto de la historia.”
Citando a Francisco Bilbao:

“Nosotros, los americanos de los “Estados Des-Unidos del Sur”, debemos cuidarnos de ser invadidos por los plagios de la fatalidad europea. Tal es lo que ocurre cuando intelectuales nuestros reflejan o reproducen aquella criticada cosmovisión eurocéntrica y determinista en la interpretación del propio pasado; se justifica entonces toda la destrucción producida en estas tierras por el conquistador europeo y por los opresores que se han ido sucediendo luego en el poder. “La conquista americana, la extinción de las razas, la servidumbre de los indígenas, la esclavitud de los negros, la anarquía y hasta el despotismo de los monstruos americanos, han sido reconocidos como necesidades providenciales”.

A esta perspectiva se opondrán:

“…relatos de identidad donde se produce la emergencia de un sujeto colectivo que se afirma en su calidad de «americano» o de «latinoamericano», para proponer una lectura del pasado y del futuro que le permita proyectar su capacidad de transformación de la realidad. Se trata de formas de ejercicio de la memoria, en el sentido de una capacidad activa de selección y articulación de lo acontecido, desde una perspectiva no aséptica, sino teñida de compromiso histórico y orientada fuertemente hacia el futuro, con sentido utópico”.

Esta posición que acerbamente critica la Filosofía de la Historia europea y por extensión eurocéntricas, tendrá un antecedente en las “Tesis de filosofía de la Historia” de Walter Banjamin (1999). Cito in extenso la VI, que funcionará de cartabón a lo largo de las líneas que siguen:

“Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro. Para el materialismo histórico se trata de fijar la imagen del pasado tal como ésta se presenta de improviso al sujeto histórico en el momento del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a aquellos que reciben tal patrimonio. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de ser convertidos en instrumento de la clase dominante. En cada época es preciso esforzarse por arrancar la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla. El Mesías viene no sólo como Redentor, sino también como vencedor del Anticristo. Sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer” (45)

A este historiador debemos unir el “sujeto colectivo” que escribe su historia, otra historia, no indicada ni prescripta por la clase dominante. No pues, la historia de las elites y de sus instituciones, sino la historia de los desposeídos, de los vencidos, salvada de la muerte o la desaparición en un “instante de peligro”. Este otro discurso, o el discurso de los otros, supone por supuesto, un relato, mejor, relatos en contracorriente, distintos, diversos a los de la clase dominante, serán por tanto discursos antihegemónicos. Por supuesto, los tales habrán de ser producidos desde las márgenes o en las afueras de la disciplina histórica, toda vez que ésta se encuentra a buen resguardo de dicha clase dominante, generadora y dispensadora del relato histórico que valida y justifica desde una perspectiva histórica sus intereses (y privilegios) de clase.
El problema (la historia de Venezuela desde los sujetos rebeldes) no se lo plantea, claro está, la historiografía oficial, pues los problemas se formulan al interior de la disciplina y por sus especialistas. A lo sumo, las acciones de aquellos son objetivadas y se inscriben en (incluso pueden llegar a reescribir) el discurso histórico. No es pues desde la disciplina histórica, sino fuera de ella, desde donde nos planteamos el problema de historiar el proceso histórico venezolano desde la perspectiva de sujetos en rebelión. No nos situamos dentro por razones precisamente disciplinares, porque el problema desborda los problemas que se plantea la disciplina, excede sus límites. La historia la escribe y la interpretan los historiadores. Lo que aquí planteamos es que la historia (una historia muy distintas, en sus formas y contenidos) la escriben (la expresan o grafían, pues no apelo –sólo- a la escritura como herramienta y tecnología de la cultura letrada) e interpretan los sujetos en rebelión. Necesariamente hacemos un cuestionamiento de los fundamentos de la disciplina, de la disciplina en particular en nuestro país, con el fin de abrir un cauce a la historia de la rebelión, (más bien a su memoria, como lo veremos en su momento).
El problema de la historia visto desde el ámbito disciplinar atiende al hecho de que la historia es la de las élites y sus instituciones, y de cómo desde esta posición se observan los movimientos de rebelión y resistencia, en nuestro caso, al Proyecto Nacional, en los términos a los que se refiere Germán Carrera Damas. En otras palabras, la historia y los historiadores se encargan de incluir tales conflictos al interior de sus límites, los cuales necesariamente pasan a ser observados, estudiados y comprendidos desde este lugar privilegiado, en tanto ostenta la virtud de establecer la totalidad. Desde esta perspectiva, hablamos de la historia de los “sectores subalternos”, e incluso de los vencidos, en tanto se enfrentan o se han enfrentado infructosamente a los poderes establecidos, dominantes, hegemónicos. La historia (en tanto es un “proceso objetivo independiente de la voluntad humana”), incluso la que llamemos “de los vencidos”, ya ha sido escrita, pues está dada de antemano como enfrentamiento contra el poder, contra lo estatuido, contra lo establecido, eso que ha fundado los límites de lo comprensible, pensable, cognoscible. Fuera nada existe, salvo el vacío, lo informulado, lo indefinido. Lo que está pensado es lo pensable y lo pasible de definición. Toda definición precisa el in-movimiento. Lo que se mueve es una cosa aquí y otra más allá; este ser y no ser desquicia a la ciencia, y la Historia como disciplina requiere igualmente la inmovilidad de su objeto, necesita definirlo, precisarlo, fijar sus límites. La historia disciplinar clasifica, forma identidades, define. La historia escrita por las élites, también traza, despeja, circunscribe, delimita, fija la historia de los vencidos. De modo que desde esa perspectiva no hay tal historia de los vencidos ni de la rebelión, esto es, no hay tal desde la historia disciplinar. Es por eso que nos sentimos tentados a situarnos fuera, como si esta posición marginal, fronteriza, límite nos purgara la mirada. Desde esta posición extra-cotidiana, y por tanto también extra-ordinaria, se pretende escribir la historia de los vencidos, más exactamente la historia sobre los vencidos. Holloway (2005), criticando en esto a Marcuse, apunta:

“La resistencia significativa sólo puede provenir de los márgenes, “el sustrato de los proscritos y los ‘extraños’, los explotados y perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados”. No se trata de que ese “sustrato” tenga conciencia revolucionaria, sino que “su oposición es revolucionaria incluso si su conciencia no lo es. Su oposición golpea al sistema desde el exterior y por lo tanto no es derrotada por el sistema”. Debe entenderse que la práctica política inconsciente de los marginados corresponde de alguna manera a la práctica teórica consciente de los teóricos críticos marginados académicamente” (135-136)

De modo que lo que toca es asumir el hecho de que el antagonismo “es inseparable del hecho de vivir en una sociedad capitalista”, no existimos –insiste- “fuera de las formas capitalistas”, existimos “contra-y-más allá del capital”.
Estos planteamientos apuntan al corazón de la ciencia moderna, toda vez que esta parte de la separación sujeto – objeto, la misma que hace posible la historia (en tanto que disciplina científica) de las élites, pero también la de los vencidos. La historia disciplinar comprende que sea como sea, es la historia sobre, y este objeto sobre el que recae la acción del historiador, es definido, clasificado, objetivizado, y en el definitiva, fetichizado. Lo que señala Holloway es que se puede vencer la fetichización entendiendo el fetichismo “como un proceso”, esto es, no como algo dado sino como algo que precisa de nosotros para constituirse. No está dado de una vez y para siempre, sino que necesita de nuestro concurso, de nuestra participación, y que por ello, podemos elegir hacer las cosas de otro modo. No es ponernos afuera, sino dentro, en el corazón de las contradicciones, en la “lucha cotidiana contra el fetichismo”, como “parte de la lucha diaria por establecer relaciones sociales sobre una base humana” (150). Desde la perspectiva de Holloway la violencia proviene de la necesidad del poder de separar el hacer de lo hecho (en lo que se fundamenta el capitalismo pero también la ciencia moderna). La lucha es entonces y precisamente contra la separación, contra la definición:

“…pensar la lucha contra el capital como antiidentitaria implica colocarnos en una posición teórica y prácticamente imposible. Toda conceptualización implica identificación; si no podemos identificar, no podemos pensar. Toda lucha también implica identificación. ¿O es que simplemente vamos a olvidar las luchas de los negros contra la discriminación, el movimiento feminista, los movimientos indígenas?
La diferencia está entre una identificación que se detiene allí y en una identificación que se niega a sí misma en el proceso de identificar. La diferencia está entre conceptualizar sobre la base del ser y conceptualizar sobre la base del hacer. El hacer, como hemos sostenido, es el movimiento antagónico de identidad y no-identidad. El hacedor es y no es, así como lo hecho es y no es, es objetivado velozmente y luego reintegrado en el flujo social del hacer” (155)

Más adelante, reafirma:

“No existe héroe. Sobre todo, quien se dedica a la teoría no es un héroe. No es un Conocedor o una Conocedora. La teoría no se eleva por sobre el combate: simplemente, es parte de la articulación de nuestra existencia cotidiana de lucha. No mira a la sociedad desde arriba: participa de la lucha cotidiana por la emancipación, golpeando a las formas que niegan nuestra subjetividad. La teoría es práctica porque es parte de la práctica de vivir: no tiene que saltar un abismo para convertirse en práctica (…) El sujeto de la crítica no es el sujeto inocente, individual, aparentemente no fetichizado de la teoría democrático liberal o del marxismo partidario. Yo no soy el sujeto: nosotros lo somos. No un nosotros que surge de un simple poner juntos yoes inocentes sino un nosotros de yoes lisiados, rotos, pervertidos que pelean en dirección de nuestra nostredad. La crítica es parte de esta lucha en dirección de la nostredad, parte de la aspiración hacia la nostredad que haría de nuestros yoes un todo” (158)

A todas luces hemos arribado bastante lejos del sujeto cognoscente cartesiano, propio y exclusivo de la ciencia moderna occidental. El esquema de Holloway es sumamente sencillo: la separación sujeto – objeto es expresión del poder sobre, y expresa la separación del hacer sobre lo hecho. Desde el siglo XVII el hacer práctico y el hacer teórico son irreconciliables, y sobre esta separación está fundada la ciencia y el conocer, y por supuesto, el conocer y los modos de conocer. En la separación se ha colado y hoy goza de plenos poderes el saber tecnológico, depurado de reflexión epistemológica o especulación metafísica, “neutral y objetivo”, práctico y demasiado real, más presente, más práctico, máu útil, que los inextricables bizantinismos teóricos. La ciencia occidental parte pues, del sujeto cartesiano que se entroncará con el individuo y el homo economicus, como centro y agente de la racionalidad moderna. Pensar el mundo desde este sujeto, nos convence de que la historia la escribe este sujeto, en tanto científico, conocedor, no sólo entendido como individuo como tal, sino formando parte de un cuerpo científico que es un cuerpo teórico o de teóricos, en el marco de una disciplina, de un saber ordenado, paradigmático.
Pero al sujeto de la ciencia no lo podemos entender como un sujeto colectivo al que hicimos mención arriba. Y mucho menos, si asumimos que tal sujeto es y no es, es decir, es indefinido: Holloway habla de los indios que son más que eso, de las mujeres que son más que eso, de los negros que son más que eso; es decir, de sujetos rebeldes que no son definidos por el poder sino que se presentan en constante indefinición, en constante movimiento, en un ser y no ser vertiginoso. La ciencia que nace de este sujeto en movimiento, colectivo, es por tanto, muy distinta de la que nace del sujeto cartesiano, inmóvil e individual. Para este sujeto la ciencia es una cosa y la práctica otra, y por mucho tiempo ha podido convivir en una dimensión puramente intelectual, teórica, separada de la realidad, y de hecho ha construido lenguajes que sólo existen en esta dimensión aérea, pneumática.
Este sujeto cartesiano es el que ha escrito la historia oficial, la historia de Venezuela que conocemos, y es el que ha delimitado y definido, necesariamente desde la disciplina, la historia de los vencidos. El sujeto al que apelamos para historiar nuestra historia es un sujeto colectivo, indefinido, cotidiano, no extra-cotidiano, no separado de la realidad, sino inmerso en ella y en sus contradicción, en su ser y no-ser. Es un sujeto que pugna por recuperar el hacer, el poder-hacer.
Siguiendo a Hardt y Negri (2004) podemos representar este sujeto colectivo llamándolo “multitud” y a su poder-hacer como “democracia”. Distinguen los autores entre la soberanía, que la ejerce un sujeto que se eleva solitario sobre la sociedad, pero este sujeto es un partido, un pueblo o una nación. “La soberanía está por encima de la sociedad y es trascendente. Por lo tanto, la política siempre arranca de la teología: el poder es sagrado” (376). En palabras de Holloway, es un fetiche. Pero en la multitud “No existe un uno que toma una decisión en el cerebro, sino más bien un enjambre, una multitud que actúa de común acuerdo” (383). No pueden dejar de entender nuestros autores que están ante un problema peliagudo, de ahí que confiesen que “Lo que necesitamos entender, y este es verdaderamente el punto central, es cómo puede llegar al multitud a tomar una decisión” (385). El soberano siempre ha decidido y siempre su voluntad es la que se ha impuesto, sabemos sin embargo que lo ha hecho no por la vía de la razón, sino por la vía de facto, incluso cuando la “razón” de iuris esté de su lado. De modo que

“La autonomía de la multitud y sus capacidades de autoorganización económica, política y social usurpan cualquier función de la soberanía. Así, pues, tras haber dejado de ser el terreno exclusivo de lo político, la soberanía ha sido desterrada de la política por la multitud. Cuando la multitu es por fin capaz de regirse a sí misma, la democracia se hace posible” (387)

El asunto está precisamente en este “ser capaz de regirse a sí misma”, esto es, cómo toma una decisión, y, en nuestro problema, cómo escribe la historia. La multitud no puede tomar decisiones y por lo tanto no cuenta políticamente, es lo que nos dice la tradición. De lo que se trata entonces es de que tome decisiones y ejerza la política, claro está, en un orden distinto de cosas. La multitud no ha de expresarse sólo en la desobediencia sino que ha de transformar “esa resistencia en una forma de poder constituyente, y crear las relaciones sociales y las instituciones de una nueva sociedad” (395). Se requieren “continuos encuentros, comunicaciones y concatenaciones de los cuerpos” (396). En la producción de la multitud “tiende a desaparecer la distinción entre lo económico y lo político”, y la producción de los bienes económicos tiende “a ser también la producción de relaciones sociales y, en última instancia, la producción de la sociedad misma” (397).
La escritura de la historia como la concibe la disciplina y la tradición, dependen del sujeto unificado y soberano, del historiador, del cuerpo de científicos o académicos, del Uno. Este sujeto de la escritura ha estado siempre e indefectiblemente consubstanciado con el poder, aún cuando escriba la historia de los vencidos. No son los vencidos los que escriben su historia, sino algo o alguien separado de su realidad necesariamente en movimiento. El historiador fija e inmoviliza, y sus definiciones encajan en un marco teórico, en un modelo de pensamiento, en un paradigma. No son, insisto, los vencidos los que escriben, pues para hacerlo se precisa de otra escritura y de otra forma de concebir la realidad. “La democracia de la multitud precisa de una «nueva ciencia», esto es, un nuevo paradigma teórico, para hacer frente a esta nueva situación»” (401). Las dos formas con las que ejemplifican Hardt y Negri la «toma de decisiones» son el lenguaje como ejemplo de construcción social y el estilo del “código abierto”, con el cual se construyen, por ejemplo, programas de ordenador (386). No me parece suficiente, o mejor, los ejemplos parecen salidas fáciles, porque la primera niega la actuación política (y fascista) de la gramática, y la otra, la acción externa que con suma facilidad cierra el código. En otras palabras, el problema sigue estando en el poder-sobre el lenguaje o la apertura del código. La solución al problema del poder-sobre no pasa por la “destrucción de la soberanía y la autoridad”, sino que esta destrucción se da en un proceso de reconstitución de la soberanía y la autoridad, esto es, que no es posible destruir y ya, sino constantemente, siempre, una y otra vez, destruir aquello que siempre está buscando reconstruirse, volver a ser, aquello que busca siempre apoderarse del hacer, ejercer su poder-sobre. Para Hardt y Negri existe un después de la destrucción, tal vez un espacio tiempo donde la contradicción ha sido superada. Para Holloway la “acción meramente negativa se enfrenta inevitablemente con el capital en sus propios términos, y en los términos del capital siempre perderemos, incluso cuando ganemos” (306). El asunto está –seguimos de cerca de Holloway- en desplazarse hacia una dimensión diferente de la del capital, en nuestro caso, de la disciplina histórica. Para lo que nos interesa, no es negar la historia de las elites, no es comprometerse con la disciplina de la historia en sus propios términos, sino avanzar hacia modos en los que la historia de las elites no pueda siquiera existir: romper la identidad, romper la homogeneización del tiempo. Una escritura de la historia sin recetas, un experimento siempre renovado, creativo, siempre negando “la fría mano de la tradición”, moviéndose constantemente “un paso más allá de la absorbente identificación que impone” la disciplina histórica (306).
Este sujeto colectivo, rebelde, siempre en movimiento, multitudinario, sin voz, sin rostro, sin identidad, sin nombre, ¿cómo es, aunque su principio es la indefinición? Como dice Aníbal Fornari, coincidiendo con Hardt y Negri “La cuestión del “sujeto histórico” está motivada por la exigencia de profundizar el sentido de la centralidad creativa de la sociedad civil para una democracia viva” (32). Hablamos de una vida política “basada en una pluralidad consistente, cimentada en el ejercicio pluridimensional de la razón, articulada en sus formas de abordar e indagar los diversos estratos de la experiencia” (34). Para Fornari “La humanidad se convierte en sujeto de sí misma, diciéndose”:

“Narración y cosa narrada pueden nuevamente coincidir, y las dos expresiones: ‘hacer la historia’ y ‘hacer historia’ pueden identificarse. El hacer y el narrar se han convertido en el haz y el envés de un proceso único”. El “sujeto histórico” es el que, en nombre de la humanidad, la impulsa como único agente de su propia historia, con el poder de producirse a sí misma y de reconciliarse consigo misma” (53)

El problema continúa estando, en ¿cómo ocurre?, ¿cómo existe tal narración?, ¿de qué narración estamos hablando?, en otras palabras, ¿cómo escribe la historia este nuevo sujeto histórico, multitudinario, indefinido, plural, diverso? La historia del sujeto colectivo, habrá de ser necesariamente historia colectiva. Las preguntas nos ponen el problema de la escritura y el poder. Ya hemos visto que la historia responde a los intereses de la clase dominante, quien ha controlado el relato de los acontecimientos, a partir de que controla la “escritura”. La historia la escriben los vencedores sobre todo porque son los que saben escribir, y aquí saber abarca varias acepciones. En realidad, la clase dominante, como diría Ángel Rama administra el “orden de los signos”:

"Para llevar adelante el sistema ordenado de la monarquía absoluta, para facilitar la jerarquización y concentración del poder, para cumplir su misión civilizadora, resultó indispensable que las ciudades, que eran el asiento de la delegación de los poderes, dispusieran de un grupo social especializado, al cual encomendar esos cometidos. Fue también indispensable que ese grupo estuviera imbuido de la conciencia de ejercer un alto ministerio que lo equiparaba a una clase sacerdotal. Si no el absoluto metafísico, le competía el subsidiario absoluto que ordenaba el universo de los signos, al servicio de la monarquía absoluta de ultramar"

Fuera de este orden aparece lo des-ordenado, lo que no tiene definición, lo informulado. Y la conclusión a la que llega Rama es evidente y muy útil para nosotros: fuera de la ciudad letrada crece la ciudad oral. De modo que a la historia letrada se le opone la historia oral. Al orden de los signos escriturarios, se enfrenta el des-orden de los signos de la oralidad. Citemos a Eduardo Mateo (2004):

“Cuando hablamos de “historia oral”, nos referimos a la producción y uso de fuentes orales en la reconstrucción histórica. Esta “nueva” historia acerca perspectivas de sectores mucho más diversificados que la historia tradicional, actores que no son tenidos en cuenta, grupos marginales, opositores a los sectores que tradicionalmente detentan el poder. La historia oral empieza por cuestionar la objetividad defendida por los historiadores profesionales científicos o positivistas del siglo XIX que defendían la supremacía total del documento escrito sobre la narración oral”

Pero no es el propósito aquí argumentar en la dirección de que la historia oral se ofrece como apoyo de la historia documental, ni por aquello de la “pérdida” del relato de acontecimientos que le darán sentido a la “historia” en general. Nos interesa la relación de la historia con el poder, y por ende la relación de la historia con la escritura, con el orden de los signos y el poder-sobre, y la historia oral, no-escrita, o escrita desde el des-orden, que es cuando se dice, a partir de recuperar el poder-hacer. En este sentido, las preguntas que nos hacemos se refieren a los modos de narración de los sujetos colectivos que pugnan por recuperar el poder-hacer, recuperación que pasa por el reconocimiento de -y en- su historia (esto es, que su historia no es un algo afuera objetivo), fuera de las periodizaciones, etapas y procesos históricos “ordenados” por la disciplina histórica. Creemos que la memoria o la historia de los sujetos colectivos que luchan por recuperar el poder-hacer, reconfiguran sus y las relaciones con y del poder, toda vez que éste parte por borrar (destruir, arrasar) la memoria del sujeto colectivo imponiendo su historia como la única. La destrucción de la memoria de los vencidos, de los llamados sujetos subalternos, y la imposición de la historia de los vencedores, nos habla de una forma de entender el Poder que, sin embargo, no encuentra mucho eco en la historia disciplinar. La historia, fetichizada, ocurre más allá de las formas sociales que garantizan y sostienen el poder de las élites. Lo que decimos entonces es que la historia de los vencidos es una historia des-ordenada, que apunta a la recuperación del poder-hacer. Nuestra historia, que no es la historia del capital, es la de cómo nos hemos enfrentado al poder-sobre que ha minimizado, destruido, reducido, nuestro poder-hacer. La historia de la que nos ocuparemos es la historia de la resistencia, de cómo nosotros, este sujeto sin nombre, sin voz, sin rostro, indefinido, multitudinario, se empeña en recuperar su poder-hacer, y la historia de cómo lo ha recuperado y perdido desde la llegada de los europeos, y la imposición –y las luchas contra la imposición- violenta y terrible de su muy particular e histórico Poder, poder-sobre.
Lo que no será fácil es la definición de lo indefinido, por eso aludo a sujeto colectivo o a multitud. No obstante, como resultado de la acción del capital, los sujetos colectivos no se encuentran en las márgenes, en las fronteras de la sociedad capitalista. El sujeto colectivo es indefinible porque no puede ser objetivado, esto es, porque no existe como un algo fuera de la sociedad capitalista. No hay tal, pues, “sujeto colectivo”. Si lo hubiera sería definible, entonces no tendría todas las características contra el poder que hemos ido apuntando. El poder precisamente busca clasificar, “ordenar los signos”, y nada mejor que determinar, fijar, delimitar, controlar, cercar, a los tales sujetos colectivos. Ahora bien, lo que hemos intentado entender aquí por sujeto colectivo es esa entidad que pugna por recuperar el poder-hacer, su poder-hacer. Este sujeto colectivo, que escribe su propia historia, es el sujeto revolucionario, el que recupera su poder-hacer, su “dignidad”:

La dignidad es la auto-afirmación de los reprimidos y de lo reprimido, la afirmación del poder-hacer en toda su multiplicidad y en toda su unidad. El movimiento de dignidad incluye una enorme diversidad de luchas contra la opresión, muchas de las cuales (o la mayoría) ni siquiera parecen luchas; pero esto no implica un enfoque de micropolíticas, simplemente porque esta riqueza caótica de luchas es una sola lucha por emancipar el poder-hacer, por liberar el hacer humano del capital (Holloway: 305)

En este sentido existen movimientos “revolucionarios”, de emancipación del poder-hacer que han expresado de diversas maneras su autonomía; movimientos, organizaciones, sujetos colectivos que han dicho ¡basta!, al mismo tiempo que descubren para sí y para todos, para la historia de la rebelión, que la emancipación no ocurre de una vez y para siempre, que es un error fetichizar la dignidad, la rebeldía y la libertad, que siempre el poder-sobre, que impone el “orden de los signos”, acecha para re-apoderarse del poder-hacer, para venderlo y comprarlo, para privatizarlo.
La historia de la rebelión que nos proponemos es la de las luchas de (los) diversos sujetos colectivos por recuperar el poder-hacer, es la historia de su lucha-contra el capital y la desarticulación social. En el proceso de lucha-contra, que es el que estudiaremos, “se forman –dice Holloway- relaciones que no son la imagen especular de las relaciones de poder contra las que se dirige la lucha: relaciones de compañerismo, de solidaridad, de amor, relaciones que prefiguran el tipo de sociedad por el que estamos luchando” (223). Es la historia de la rebelión contra el poder, contra el orden de los signos (de los) letrados. Un aspecto importante es la relación entre el poder y lo visible, en efecto sólo es observable, visible, ostensible, cognoscible lo que pasa por “los anteojos” del poder. De modo que la historia de la que nos ocuparemos resulta “invisible” para el poder, es la historia de los invisibles (de los invisibilizados). Para ver el anti-poder necesitamos entonces, dice Holloway- “conceptos diferentes (de no-identidad, de todavía no, del subjuntivo)” (226-227). El asunto es importante porque nuestra historia no está en el pasado (perfecto y concluido) sino que está en proceso, está ocurriendo hoy, porque es hoy cuando escribimos el pasado:

“Articular históricamente el pasado –volvamos a citar a Benjamín- no significa conocerlo “como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro.”

“La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, “tiempo-ahora”.

Este tiempo-ahora es el lugar móvil de la memoria y del hacer fundado, enraizado en esa memoria. No hay poder-hacer sin memoria, esto es, sin pasado, mejor, sin tiempo-ahora. “Pero, ¿cómo podríamos hacer de la memoria una forma de mediación crítica en nuestra praxis social? Nosotros contestamos: narrando” . Pero es un narrar que ya es una praxis, un hacer. Hacer que –como dice Arturo Mota (2007)- permite que el sujeto se constituya “en objeto de análisis y de interpretación, porque el actuar es, de suyo, diverso, y el sujeto, cambiante”. Un hacer que se funda en una praxis dialógica, esto es, en función de la relación y convivencia con los otros, cuya forma fundamental se da en el diálogo. Diálogo como vida y como afirmación propia, con y desde la otredad”. Un sujeto que se afirma entre “la identidad pura y unívoca de la modernidad, y la diferencia pura y equívoca de la fragmentación”, que necesita de “una racionalidad amplia, no sólo teórica e instrumental, sino una razón ética, dirigida hacia la acción, dejando de lado tanto al sujeto cartesiano, como al sujeto volitivo, irracional, caprichoso y arbitrario, abriendo la perspectiva del sujeto analógico, en el que se vinculan de modo equilibrado y proporcional la razón y la voluntad, para dirigir, pero sin determinar absolutamente, la acción particular y concreta” (130). Estas características nos ayudan a definir el sujeto, este sujeto histórico, que hace y dice su historia, que hace movido por una racionalidad amplia, ética, en diálogo con y desde la otredad. Es un hacer articulado a la reflexión de nosotros, a la comprensión de nuestra nostredad. Es un hacer narrativo, que no apela exclusivamente a las palabras (y, por ende, a la escritura), sino que las trasciende estas prácticas, va más allá. Narra este sujeto con (todo) su cuerpo.
La historia disciplinar separa los acontecimientos, los hechos humanos de la realidad, los objetiviza y termina fetichizándolos. La historia invisible, de los invisibles, de los vencidos, la historia contra las formas del capital por apoderarse de nuestro hacer, no podemos separarla de nuestro hacer, muy al contrario, necesitamos reinsertarla en el flujo del hacer, pues hacer historia es hacerla, y recuperar el pasado –ahora- es recuperar las formas del poder hacer, y cómo el capital ha desarticulado nuestra sociedad y cómo hemos luchado por nuestra dignidad, contra la desarticulación. “La lucha no-subordinada por la dignidad es el sustrato material de la esperanza. Este es el punto de partida, política y teóricamente” (Holloway: 229). Asumir como un hecho consumado la apropiación por parte del capital de nuestro hacer, borra al capitalismo como problema, y los problemas de la subjetividad. Que nos planteemos estas preguntas, nos confirma que el capitalismo no ha logrado borrarnos, no ha logrado destruir nuestra subjetividad, no ha logrado convertirnos para siempre en “robots alegres”. La lucha contra la desarticulación, contra el capital se libra aquí y ahora. Las raíces de nuestra rebelión sostienen, arraigan la lucha por la dignidad, y esa lucha se libra ahora.
El primer paso es “poner el mundo del revés, pensar desde la perspectiva de la lucha, tomar partido” (Holloway: 227). Aprovechar el trabajo que los sociólogos, los historiadores, los antropólogos sociales “radicales” han hecho para ubicar la ubicua oposición al poder. “El desafío teórico es ser capaz de mirar a la persona que camina por la calle junto a nosotros o que está sentada a nuestro lado en el ómnibus y ver el volcán silencioso en su interior” (228). Ya para Marx el mundo se presentaba “encantado, invertido y puesto de cabeza”. Nos toca desencantar, des-fetichizar, poner del revés. Movernos contra la separación, contra la fetichización, contra la negación del movimiento. “El movimiento del hacer es un movimiento contra la negación de su socialidad” (302):

“En esto la memoria juega una parte importante, es el comunal reunir la experiencia del movimiento colectivo y la oposición a su fragmentación. El movimiento de la socialidad del hacer implica formas sociales o comunales de organización” (302)

Nos ocuparemos pues, del comunal reunir la experiencia del movimiento colectivo en formas sociales o comunales de organización, opuestas a la fragmentación y desarticulación social propias del capital.

Referencias
- BENJAMÍN, Walter (1999) Ensayos escogidos. México: Ediciones Coyoacán
- CARRERA D., Germán (1997) Una nación llamada Venezuela. Caracas: Monte Ávila
- FERNÁNDEZ N., Estela Nadal. “Memoria, identidad, poder. Francisco Bilbao y las filosofías de la historia de los vencedores”. Revista Polis 12. Universidad Bolivariana. Chile. [ http://www.revistapolis.cl/polis%20final/12/inicio.htm ]
- FORNARI, Aníbal (2006) La pregunta por el sujeto histórico: Consideraciones preliminares sobre su exigencia socio-política y su problemática historicidad. Utopìa y Praxis Latinoamericana, dic., vol.11, no.35, p.31-53
- GALCERÁN H., Monserrat (1999) “El tiempo de la historia”. En: Logos: Anales del Seminario de Metafísica Nº 32, 1998 99 (Ejemplar dedicado a: Alteridad y reconocimiento), Pp. 287-304
- HARDT, Michael y Antonio Negri (2004) Multitud. Caracas: Debate
- HOLLOWAY, John (2005) Cambiar el mundo sin tomar el poder. Venezuela: Vadell Hermanos
- LANGUE, Frédérique (2001) “Historiografía colonial de Venezuela, pautas, circunstancias y una pregunta: ¿también se fue la historiografía de la colonia detrás del caballo de bolívar?” En: Revista de Indias, vol. LXI, núm. 222
- Cuadra, Alvaro, 2006, "La Biblioteca de Babel. Memoria y Tecnología". Disponible en el ARCHIVO del Observatorio para la CiberSociedad en http://www.cibersociedad.net/archivo/articulo.php?art=222
- MATEO, Eduardo (2004) “La recuperación de la memoria: la historia oral”. En: Tk, Nº 16. Pp. 123-144 [ http://www.asnabi.com/publicaciones_RevistaTK.html ]
- MOTA R., Arturo (2007) “Ética y hermenéutica: una reflexión de la praxis”. Libro Anual del ISEE [ http://www.isee.edu.mx/secciones/Libro%20Anual%20del%20ISEE%202007/etica%5B1%5D.pdf ]