Apuntes rápidos para la discusión

La noción de individuo puede ubicarse con más o menos exactitud en la historia de las ideas. Hoy sentimos que es sumamente natural que exista, pero debemos recordar y tener presente, que dicha noción es históricamente reciente. Comienzo pues, haciendo mención a ella porque es el punto neurálgico, según me parece, a la hora de hablar de educación y socialismo. En efecto, la noción de individuo es un producto de la modernidad, esto es, la filosofía, la economía, la política, de la modernidad, son posibles por la aparición de la noción de individuo, entidad articuladora de la llamada desde entonces “sociedad civil”, en oposición al “cuerpo místico” medieval. Por una serie de pasos que no se detallarán aquí pero que tienen que ver grosso modo con las teorías de Copérnico, Galileo o Maquiavelo, el individuo como sujeto cognoscente fue adquiriendo espesor histórico y se convirtió en la pieza fundamental del engranaje de la modernidad. Por otra parte, la noción de individuo vino aparejada con la de mercado, como afirma Enzo Del Búfalo (1998): “la modernidad nace con la constitución plena del individuo como figura social fundamental del orden mercantil realizado en su totalidad” (83). El mismo autor afirma que la modernidad nace con la crisis general del siglo XVII y lo que hoy vivimos a todas luces es su crisis, y por ende el colapso de las nociones mercado e individuo. Pienso en consecuencia que iniciar un debate en torno a la educación y el Socialismo del Siglo XXI pasa por revisar los fundamentos del mercado y la idea de individuo que le ha dado soporte durante estos tres largos siglos.

Y me parece además esencial considerar el mercado y el individuo desde variables que muchos autores refieren pero siempre de manera indirecta, hablo del tiempo y el espacio. Ciertamente, se trata de categorías filosóficas pero hasta donde he logrado advertir, no suficientemente cruzadas con la crítica social, política y económica de la modernidad. En efecto, hay una diferencia substancial entre el tiempo de la Edad Media y el tiempo de la modernidad. El primero se concibe como un tiempo cerrado, en el que se marcaba con nitidez la frontera entre el mundo humano de las cosas y el mundo divino. “Aquí el tiempo –explica Del Búfalo-, en permanente fluir circular como el espacio en que se desenvuelve, separa la existencia humana, siempre individual y accidental, de su esencia eterna que como especie perdura como el cosmos mismo, convirtiéndola en la paradoja de un ser que es y no es, contingente y necesario, corruptible y eterno” (156). Se trataba entonces de un mundo cerrado, de formas inmutables, en el que no existía salvo como negatividad la idea de cambio y transformación. Esta concepción del tiempo definía las formas de los poderes religioso, económico y político y, por supuesto, las formas del conocimiento y el conocer.

Con la modernidad se abre el mundo, el tiempo y el espacio se relativizan, los hombres y las cosas aparecen sometidas al cambio, a la transformación. Del tiempo y espacio detenidos, la humanidad pasa a concebir el tiempo y espacio de manera dinámica. Aunque estas son nociones más o menos conocidas, no siempre se observa que ambas concepciones del tiempo y el espacio, la cerrada y sagrada, o la abierta propia del progresivo desencantamiento del mundo, han sido siempre administradas por el Poder. En el primer caso por la Iglesia, en el segundo por el Mercado.
Cuando el tiempo y el espacio eran administrados por la iglesia el individuo no existía como ente autónomo porque estaba incluido en el “cuerpo místico”, de modo que su ser en términos absolutos no le pertenecía, ni su cuerpo, ni su alma. Era sujeto, cuando afirmaba su ser, cuando escapaba al poder, por la vía del ascetismo huraño o la herejía. Cuando el Mercado aparece como institución reguladora de la totalidad de la vida humana, el individuo sólo se convierte en sujeto cuando relativiza el sistema, y decide no entrar en la dinámica de totalización del mercado. Cuando Adam Smith concibe la “mano invisible” del mercado está hablando de una totalización que trasciende a los individuos y que semeja a Dios en invisibilidad, omnisapiencia y omnipotencia. Reconocemos aquí la absolutización del “contractualismo” como ordenamiento rígido de las actividades humanas.

Ambas totalizaciones eliminan como sabemos el poder del sujeto. Y ambas han sufrido los embates de los sujetos afirmando su subjetividad. Afirmar la subjetividad es afirmar el poder, esto es, el poder sobre el tiempo y el espacio subjetivos. Esta afirmación sólo ocurre fuera del Poder absoluto religioso o del mercado. Si revisamos la historia de las revoluciones, y especialmente cuando éstas han tenido carácter popular, es decir, cuando han sido llevadas a cabo por el pueblo (por los no propietarios, por los desposeídos), observamos invariablemente un signo que debe llamarnos a la reflexión. Se trata de la asunción o retoma del Poder por las estructuras dominantes que, solventada la crisis, se reordena invirtiendo las nuevas discursividades desatadas por la irrupción popular: desde entonces la dominación será llamada libertad, la guerra y el genocidio liberación, la explotación trabajo, etc. Así lo refiere Joseph Fontana (1999) cuando describe el proceso revolucionario de 1640 a 1660 en Inglaterra, o en las páginas que dedica a la Revolución Francesa. El Poder se ha valido de las masas populares para hacerse del poder y luego las ha devuelto a su antiguo estado de sometimiento. Así ocurrió en la Francia revolucionaria, y en nuestro propio país, cuando Páez, jefe absoluto de los llanos, se hizo de las tierras quitadas a los oligarcas (y luego renegociadas con ellos), las que debían ser repartidas como pago de guerra a los “lanceros”, para pasar a ser así el hombre más poderoso del país.

Lo interesante de todo ello es lo substancial del concepto de tiempo y espacio que ha prevalecido y que ha sido administrado por el poder religioso, económico o político. Lo que no ha existido jamás es, pues, poder popular. A qué se ha referido desde siempre el poder popular, lo describe Fontana a partir de unas ideas de Morelly (1700-1755), pionero junto con Mably y Rousseau en la idea de un tiempo en el que la propiedad estaba igualitariamente repartida: “Si se admitía que el hombre vivía más feliz en un mundo de igualdad y cooperación, y si la sociedad campesina nos daba el ejemplo de que era perfectamente posible subsistir en condiciones parecidas a las de aquel idílico mundo primitivo –en especial, si se la libraba de la carga agobiadora de las exacciones feudales-. ¿por qué no organizarse de modo que se potenciasen estos rasgos, en lugar de sacrificarlos a la voracidad destructora del capitalismo?” (100). Y luego cita al propio Morelly: “Discurrid lo que os plazca sobre la mejor forma de gobierno, encontrad los medios de fundar la más sabia de las repúblicas, haced que una nación populosa ponga su felicidad en observar vuestras leyes; si no habéis cortado la raíz de la propiedad, no habéis hecho nada. Vuestra república caerá un día en el estado más deplorable” (100).

El quid es, como vemos, la propiedad. El dueño de la tierra es el dueño de los hombres que la trabajan, luego es dueño de su tiempo y del espacio que ocupan. Esta crítica es sumamente conocida, y por demás fácilmente extrapolable al conocimiento en tanto que poder administrado por la clase dominante histórica. La Iglesia en la Edad Media, la Burguesía en la modernidad, por ejemplo. En ambos momentos ha habido una elite filosófica, historicista, intelectual (aunque el término corresponde a las postrimerías del siglo XIX) que ha explicado y justificado las formas del poder. Pero si se ha visto con suma claridad que el dueño de la tierra es el dueño de los hombres que la trabajan, o que el dueño de la fábrica es dueño de los obreros, no se ha visto con igual claridad en lo que respecta al conocimiento. El conocimiento ha ejercido una fascinación, que se ha aliado a su poder. Esta fascinación y el culto al conocimiento han logrado poner en entredicho cualquier forma de adquirir conocimiento que no haya sido administrada por las instituciones del poder. Es fácil concebir, ha ocurrido, que la tierra sea ocupada por campesinos que retornan a formas de vida comunitarias, o que una empresa o fábrica pase a ser administrada por sus obreros, sin embargo cuesta aceptar que el conocimiento sea administrado por sus usuarios.

En el caso que nos ocupa, hablamos de la ocupación de las universidades por el pueblo (como la tierra por los campesinos y las fábricas por los obreros), lo que pasa por la administración del tiempo y el espacio del conocimiento, por el pueblo. Los campesinos, los obreros y las comunidades de conocimiento (para darle un nombre provisional), tienen formas de organización distintas a las de las clases dominantes históricas. No olvidemos que esta clase dominante, sobretodo a partir de la forma que adquirió con el desarrollo y expansión del capitalismo, ha sido una sociedad vorazmente excedentaria, lo que resulta antípoda a la sociedad autosuficiente, en los términos que lo explica Miquel Izard (2000). En efecto, el modelo de explotación de la tierra impuesta por el capitalismo rompió las formas de explotación comunitarias o de mínima extensión que se conocían; igualmente, de las formas artesanales se pasó en una secuencia histórica cuyo signo ha sido la evolución prácticamente lineal a la producción en serie. El capitalismo requirió de la producción en masa y en serie para suplir sus metas excedentarias y los poderes hegemónicos pusieron en marcha planes de apropiación de materias primas y mano de obra barata. Es lo que explican la conquista, la colonia y la esclavitud. Otro tanto ocurrió con el conocimiento, las ciencias y las tecnologías locales absorbidas, olvidadas, perseguidas o destruidas por el conocimiento hegemónico en voraz expansión.

El conocimiento que llamamos occidental desplazó por la fuerza cualquier otra forma de concebir y explicar la realidad. Por ello es que cuando hablamos de la toma del conocimiento por el poder popular estamos hablando del regreso, florecimiento o surgimiento de formas de conocimiento aplastadas por Occidente. Por otra parte, las formas del conocer occidental han echado las bases, las únicas, para llegar al conocimiento. Estas bases y la administración de las mismas, ha estado en manos del poder y sólo han tenido real acceso a las mismas los que se han granjeado los favores del Poder. Esta historia es igualmente harto conocida, pero no me parece que hayamos reflexionado lo suficiente sobre los saberes y las formas de saber que fueron destruidas o quedaron reducidas a escombros ante la avanzada, consolidación y hegemonía del Poder del conocimiento occidental. Si renunciamos a ellas, es lo mismo que renunciar a toda forma de explotación sustentable de la tierra o a que los obreros sean dueños de su fábrica o empresa.

Cuando digo que no hemos reflexionado lo suficiente pienso en la fascinación que ejerce el conocimiento y el conocer occidental. Pienso en el mantenimiento de la Universidad (producto típicamente occidental, por cierto) como espacio para la crítica del conocimiento y el conocimiento occidental, crítica que devenga en acciones fulminantes y que a la postre conduzcan a la propia eliminación del concepto clásico de Universidad. Las formas comunitarias de explotación de la tierra o la toma del control de las fábricas por el pueblo, conducen a formas sociales, económicas y políticas muy distintas. Lo mismo ocurriría con la toma por parte del pueblo del poder del conocimiento. Eso parece estar claro con respecto a los dos ejemplos primeros, pero no muy claro con respecto al conocimiento. Pero antes de desarrollar este aspecto crucial, me parece que es el momento de decir que la explotación masiva de la tierra y la explotación en las fábricas de los trabajadores, se entiende por el tipo de sociedad excedentaria propia del capitalismo. Para una economía donde predomine la sustentabilidad, el interés es la vida y no el dinero. El conocimiento occidental está también atravesado por la excedentariedad, lo que Gabriel Zaid (1998) denomina “capital curricular”. Con ironía, comenta: “Se habla mal del capitalismo monopolista y de los socialismos reales, pero no se habla mal de lo que está detrás de ambos: el capitalismo curricular, la acumulación de méritos, de realizaciones, de lucimiento, de servicio a la sociedad, que permite servirse con la cuchara grande y además ser aplaudido. (…) las rentas curriculares parecen más legítimas que nunca. En los países socialistas, la acumulación de méritos curriculares es la forma legítima de explotación. Los que tienen más currículo pueden quedarse con la plusvalía de los que tienen menos: ganar más, comer mejo, viajar al extranjero, comprar en tiendas especiales, dar órdenes. Sucede lo mismo en la parte socializada de los países capitalistas: el Estado, las grandes empresas, los grandes sindicatos, las grandes instituciones académicas, las grandes cooperativas; es decir: los aparatos administrativos donde el poder y las prebendas se adquieren por acumulación de currículo” (49).

De lo que se trata entonces es que el pueblo y sus diversas formas de organización tomen el poder. Antes de continuar se debe aclarar que las formas de organización populares se definen por la diversidad, opuesta entonces (y en resistencia histórica) a la uni-versidad impuesta por la violencia y la fuerza de la cultura occidental. Occidente se ha movido bajo el dogma “Tolerancia cero”, fórmula que aunque fabricada recientemente en el Manhattan Institute de New York, meca de las ideas conservadoras (revisar a propósito http://www.voltairenet.org/article123666.html), cristaliza las formas de dominación y violencia del capitalismo imperialista anglosajón. La destrucción de la diferencia vista como obstáculo a la expansión de las formas occidentales de producción es un signo evidente, lo que conduce a una “estandarización” de las formas de vida y de concepción de la realidad. Esta estandarización es posible separando los procesos de producción de la realidad y postulando necesariamente una “realidad” donde esta producción adquiere sentido en términos de consumo. Esta ficcionalización del mundo, (Hinkelammert llama a este proceso la “irracionalidad de lo racional”) lo explica y lo sitúa en el contexto de la presente discusión Arturo Guillaumín Tostado (2001): “Entre las nuevas dinámicas observables podemos mencionar lo que Giddens (1997) denomina separación entre tiempo y espacio: la imposición progresiva de una noción estandarizada de tiempo y espacio, cada vez más desvinculada de los referentes propios de cada cultura. El desarrollo de una dimensión temporal «vacía», descontextualizada de la sustancia de la conducta social en su propio espacio. Asimismo, el desenclave de las instituciones sociales alude al proceso de modernización de las instituciones y que conlleva «la extracción de las relaciones sociales de sus circunstancias locales y su rearticulación en regiones espacio-temporales indefinidas» (Giddens 1997: 29).”

El capitalismo de occidente creó pues, la sociedad de consumo que hoy conocemos. Y su producción se ajusta a los requerimientos de una sociedad de consumo “irreal” fabricada por la comunicación de masas. Estamos hablando de producción virtual para un mercado virtual. Ciertamente, el porcentaje de producción de bienes que los hombres y mujeres del mundo en concreto necesitan pata vivir es ínfimo comparado con la producción excedentaria (y en muchos términos inútil) de la producción capitalista. Esta producción dirigida a un mercado de necesidades fabricadas por los medios es posible si y sólo si se fabrica un sistemático desapego y distanciamiento de la realidad, que dista en mucho de ser irónico, y al contrario reviste rasgos de locura. La cultura occidental no tiene a la realidad entre sus valores y necesidades, muy al contrario concibe la realidad como algo objetivo exclusivamente propio de la ciencia y el conocimiento. La realidad que le interesa es la de los medios, la de la ciencia y el conocimiento, la realidad real no es de su interés y no entra en sus cálculos. La acumulación irracional de capital (dinero o currículo) sólo es concebible en un mundo irreal o virtual, y por ende necesariamente irracional. Y es posible que ello ocurra en el ámbito de un universo virtual que hace las veces de realidad. Hablamos de una realidad contractualística, una realidad de papel, en la que operan y tienen sentido nociones como individuo, Estado, Nación, frontera, ley, interés nacional, desarrollo, etc. Esta irrealidad que devino sin embargo hegemónica y que se naturalizó hasta el punto de hacernos casi inconcebible un mundo distinto, es posible sólo por la perpetuación de las formas de producción (de productos, de bienes y servicios, pero también de conocimiento) capitalista. Para que siga existiendo su irrealidad, por demás opresiva y mortal, se precisan las instituciones de la irrealidad, celosamente guardadas por el capital, que facilita su funcionamiento y perpetuidad, y las que encuentran su máximo poder de expresión en la comunicación de masas de hoy, esto es en los llamados “medios de comunicación”.

Este capitalismo voraz precisa de lo que Benedict Anderson definió “comunidad imaginada”, la misma que se comenzó a construir a partir de la imprenta de Gutemberg y que un cibernauta entusiasmado [En: http://ciberhabitat.gob.mx/museo/sociedad/02.htm] describiera en los siguientes términos: “A partir del siglo XV, y gracias a la prensa de tipos móviles inventada por el alemán Johann Gutenberg, la sociedad conoció un espacio antes prácticamente inexistente: la república de las letras, llamada así porque terminó siendo un lugar al que la sociedad comenzó a trasladar sus ideas y conocimientos en forma de letras: los libros”. No está de más recordar en contraposición a esta inocente “república de las letras” la definida por Ángel Rama como “Ciudad Escrituraria” o Ciudad Letrada, ámbito exclusivo, cerrado y elitesco de los letrados, amanuenses del Poder. Prosiguiendo, tenemos que el control de la realidad y la posterior imposición de una realidad fingida que protege y promueve el interés de los poderosos hasta un punto que los oprimidos no perciben la dominación y muy al contrario la protegen y defienden haciendo causa común con su opresor, es la consecuencia directa del capitalismo imperialista, absolutamente visible hoy cuando hablamos de globalización. La lógica excedentaria del capitalismo requiere de la construcción de esta sociedad global, que no es más que la “totalización de los mercados”. Se trata, apunta Hinkelammert (2005) “…de una estrategia de acumulación de capital nueva, que es nombrada estrategia de globalización”.

La racionalidad del capitalismo global, que como hemos dicho requiere la construcción de un mundo irreal, explicitado en la “sociedad de consumo” en la que el homo consumens tiene sentido y, como un golem, cobra realidad, está articulada sobre lo que Hinkelammert (2006) llama “racionalidad medio-fin”. Este mundo irreal e irracional es un espacio abstracto donde la realidad es fundamentalmente contractual, y tuvo en Jhon Locke su primer y más consistente formulador. Dice Hinkelammert (2006): “…este pensamiento de Locke no presenta una teoría sobre la realidad. Es una situación muy diferente. Constituye un marco categorial para constituir la realidad misma. Constituye la realidad y, por consiguiente, jamás es refutable. Si se asume este marco categorial (lo que hacen los medios de comunicación, la opinión pública y también las escuelas y universidades), la realidad es del modo que Locke expresa. No se puede mostrar otra, a no ser que se efectúe una crítica de este pensamiento como marco categorial (creación de una episteme propia). Pero esta crítica nunca puede mostrar una realidad diferente de la que ve alguien que asume este marco categorial como constituyente de la realidad misma” (118). He aquí la razón de la resistencia y la dificultad de construir un conocimiento, una economía y unas relaciones sociales acorde con la realidad real, esto es, con la participación de sujetos emancipados, fuera del circuito mortal del capitalismo.

La totalización del mercado exige humildad y “sometimiento a las exigencias de este circuito, mientras que la afirmación de la vida frente a las exigencias de este circuito mortal es considerada orgullo e hybris” (Hinkelammert, 2006: 65). Estamos ante la presencia de un “mercadocentrismo o capitalocentrismo que se crea su propia imagen del hombre como un ser sin cuerpo, cuya alma reside en su bolsa de dinero”. El aprendizaje desde el punto de vista de la racionalidad medio-fin tiene como valores éticos la disciplina, el éxito, la competencia. Vale decir, los valores del mercado. (Se entiende mi constante rechazo a la jerga y práctica en torno a los Técnicos Superior Universitarios, en tanto que plegados complacientemente a la racionalidad del capital que habla, por ejemplo, de “mercado de trabajo”, cuando nuestra labor se debe dirigir a la economía popular.) Un aprendizaje crítico de esta situación, un aprendizaje “desde el punto de vista de la racionalidad reproductiva”, que afirma la vida, se enfrenta a la muerte, dice Hinkelammert, para evitarla. Se sale de la racionalidad medio-fin, porque no está enfrentado a un fin, “sino a evitar el derrumbe de todos los fines”. Estamos ante un aprendizaje que no es independiente de la vida del actor, del sujeto, y ante procesos de enseñanza aprendizaje “irreversibles”. “Este aprendizaje en la lógica de la racionalidad reproductiva se refiere a un futuro desconocido con la posibilidad del fracaso”. Los valores que este aprendizaje conlleva, son: solidaridad, respeto a la vida propia y a la de los otros, incluyendo a la propia naturaleza, cuidado y sabiduría. Valores “que relativizan la racionalidad medio-fin y la transforman en racionalidad secundaria. Es un aprendizaje que tiene necesariamente que afirmar “la vida del otro, para que sea posible afirmar la propia”, porque “nadie se puede salvar solo”. Finalmente, “la afirmación de la vida no es un fin, sino un proyecto: el de conservarse como sujeto que puede tener fines. La acción correspondiente es una acción para evitar amenazas a esta vida, que es proyecto” (65-68)

Bibliografía mínima

1)Del Búfalo, Enzo (1998) Individuo, Mercado y Utopía. Monte Ávila
2)Fontana, Joseph (1999) Historia: análisis del pasado y proyecto social. Crítica, Barcelona
3)Guillaumín Tostado, Arturo (2001). “Complejidad, transdisciplina y redes: hacia la construcción colectiva de una nueva universidad”. En Polis. Revista On-Line de la Universidad Bolivariana Volumen 1 Año 1 2001. [http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/305/30501103.pdf]
4) Hinkelammert, Franz J. (2006) El sujeto y la ley. El Perro y la Rana. Caracas, Venezuela
5)___________________ (2005) “La Universidad frente a la globalización” En Polis Revista On-Line de la Universidad Bolivariana Volumen 4 Número 11 2005 [http://www.revistapolis.cl/11/hin.htm]
6)Izard, Miquel (2000) El rechazo a la civilización. Península. Barcelona
7)Zaid, Gabriel (1998) De los libros al poder. Océano. México