¿Qué sabía antes de empezar a escribir? ¿Qué sé ahora? No hablo de lo que sabía antes de empezar a escribir -todo cuanto he escrito-, ni de lo que sé justo ahora que esto escribo o que terminaré de escribir. Nada sé, ni sabía antes. En algún momento descubrí que ciertos pensamientos podían adquirir la forma escrita. Pero no pensamientos previamente elaborados, sino pensamientos que se hacían en la medida en que escribía, en la medida en que los escribía, que se iban haciendo a medida que escribía, que dependían de la escritura como las palabras habladas dependen del aire. Escribir, al menos como experimento esta escritura, no depende de lo que sé. Es más, cuando creo que algo sé, y lo quiero reproducir vía escritura, descubro que me resulta en todo punto difícil, que no avanzo, que me detiene la sospecha de trillar materia resabida. Escribir de lo que sé me resulta sumamente latoso, sobre todo por la certidumbre de que lo que sé no tiene ninguna importancia, puesto que lo que sé es lo que de algún modo todos sabemos. De ahí que escriba -trate- de lo que no sé. Escribir como se participa de una aventura, de una excursión. No alto ni profundo es en mí lo desconocido, simplemente es lo desconocido, lo que yo no sé. Mas al salir de la excursión, descubro -no sin placer- que nada sé de nuevo, que lo que sabía o supe se desvaneció apenas terminé, que duró lo que duró la escritura. Es por eso que me es tan difícil corregir profundamente lo escrito. Al momento de corregir lo que serían las ideas descubro que, en el caso de ser ideas, ya no pueden ser corregidas, que nada puedo corregir a menos que me hunda nuevamente en las aguas de lo desconocido, donde puede ocurrir que, o reescriba, sume, o deje intacto. Reescritura que deviene sin embargo es insistencia, en reiteración, estrictamente en re-escritura, como debe sucederle con toda seguridad a alguien parco de ideas. Contradictoriamente me siento interesado por muchas cosas, pero puesto a escribir sobre ellas (sobre las que logran adquirir un cuerpo virtual previo, ciertamente casi inexistente, conformado siempre por una frase poderosa en la que confío como matriz, aparte de algunos atisbos deshilachados de desarrollo) comienzan a apuntar a un centro nervioso en el que dejan, por cierto, si es que antes lo eran, de ser cosas o ideas. Porque las ideas de algún modo siempre están lejos, o al menos fuera de uno, y siempre de algún modo al alcance de la escritura. Pero entonces ¿cómo se llama eso que sólo la escritura puede hacer salir? Si son ideas, lo son de un modo muy particular. Las ideas se sostienen, se rebaten, se discuten. Las que salen de la escritura son insostenibles, irrebatibles, indiscutibles. ¿Son absolutas? Quizá. Abogan no por una comprensión, y en cambio se revisten de autoconfesión. ¿A quién me confieso? No a Dios, ni a los hombres. Escribo para descubrir(me). Pero no descubrir quien soy, sino cómo soy (y cómo son las cosas) en la vibración del no ser. O bien, cómo ser plenitud de vida en el florecimiento de la muerte, o cómo la muerte lo ocupa todo mientras la vida, silenciosa, pasa. Escribir, pues, para saber cómo y dónde morir, por cual ventana entreabierta se fugará el alma. De afuera vienen lecturas, conversaciones, sentimientos, sensaciones, pero adentro, en la escritura, lo de afuera cobra una vida inédita, se va por otro lado, indomable. Adentro es lo que quiere ser. Mi trabajo ha consistido en dejar hacer, en participar lo menos posible, en permitir que juegue su juego. A veces quisiera que me llevara consigo, pero yo no puedo vivir su vida sino la mía. Hay momentos, sin embargo, en que su vida y la mía se confunden, mas ciertamente, sólo cuando escribo.

2. El encanto de una verdadera conversación reside en que es imposible de reproducir. No porque no podamos hacerlo palabra a palabra; no. Se trata de una irreproducción total, absoluta. De hecho, cuando hablamos, sea de lo que sea, somos incapaces de reproducir todos los accidentes de lo hablado, mas sin embargo logramos comunicar escuetamente el contenido, la sustancia de lo hablado. Podemos decir, «sí, hablamos de aquello y de esto otro». Pero lo que quiero decir con la irreproducción total es que cuando conversamos verdaderamente, el contenido, la sustancia de lo conversado desaparece como si no hubiera existido. Porque cuando así conversamos lo que aparece como contenido es una sustancia absolutamente inédita, imposible, desconocida. Hablamos de algo que sólo existe cuando conversamos y que sólo existe porque conversamos. Y no es que conversemos sobre «eso», no, «eso» mismo es la conversación, «eso» no es un tema, «eso» es la conversación misma. Cuando conversamos «eso» aparece, nos necesita para existir pero existe antes, ya es. Nosotros sólo muy indirectamente propiciamos su aparición. No se requiere una situación propicia (propiciada por nosotros) ni especial, no se requiere de nosotros alguna especialidad -cuando aparece ni cuenta nos damos (al darnos cuenta desaparecería)-, nuestro único deber consiste en no darnos cuenta y prestar nuestro aire para su hacerse, para su ser. He creído que ese conversar necesita de nosotros, ¿pero para qué? Sólo entonces, empujado a esa pregunta, advierto que lo que siga está dominado por la mera especulación... He creído que ese conversar necesita de nosotros porque en la economía del aire, Dios necesita respirar palabras humanas. Las necesita, acaso más que nosotros mismos. De hecho, cada vez conversamos menos, por lo que Dios debe sentirse asfixiado. Conversar del modo que Dios lo necesita, cada vez nosotros lo necesitamos menos. Es poco el tiempo de que disponemos para perder el tiempo. Conversar del modo que lo necesita Dios requiere de nosotros un abandono total a los efectos del tiempo, un no sentir el tiempo absolutamente. Sin embargo, decimos con vulgar insistencia «el tiempo es oro». Pero el tiempo, cuando vale, no es tiempo; el verdadero tiempo no existe como entendemos usualmente que existe el tiempo. El tiempo no es la hora, ni lo que tenemos que esperar de aquí a un rato, el tiempo no es la duración. El tiempo no existe. Cuando envejecemos decimos que ha pasado el tiempo, pero envejecer es envejecer, y nada tiene que ver con el tiempo. El tiempo es inexperimentable, el tiempo no se mide ni se siente salvo como ausencia inadvertida. Cuando conversamos lo hacemos en el tiempo; si conversáramos por un lapso indefinido de tiempo (salvo que cuando conversamos no lo hacemos durante un lapso indefinido de tiempo porque conversamos sólo en un instante) durante dicho lapso no envejeceríamos. Se envejece cuando se va de un día a otro, tanto como de un segundo a otro, sin embargo al conversar, como no pasa el tiempo, no envejecemos. Si pudiéramos conversar indefinidamente viviríamos indefinidamente. No es que la muerte al fin no acaezca, de hecho ocurre pero no la advertimos, porque conversar en el tiempo es de alguna manera como soñar o estar muertos. No se conversa del modo que trato de exponer ni sobre el pasado, ni sobre los amigos, ni sobre la vida o sobre cualquier otra cosa. El tema no es lo importante ni lo decisivo, de hecho se puede conversar sobre el pasado o los amigos o de la vida o sobre cualquier otra cosa, porque lo que sostiene el conversar es una urgencia...

(¿pero cómo puede haber en nosotros urgencia por algún aspecto especial de algo desconocido? esa urgencia ya es un don, una iluminación que viene de la conversación no ocurrida aún pero que ya -nos- prepara, precisamente haciéndonos sentir una inédita urgencia de saber lo que a fin de cuentas no sabremos sino cuando estemos conversando, y sin poder detenernos, no obstante, a decir «qué raro lo que estoy aprendiendo», porque nunca creemos que eso no lo sabíamos sino que estaba en nosotros ya, como si lo desconocido ya habitara en nosotros esperando un momento propicio para revelarse. Sin embargo, no ocurre así, nada sabemos de lo desconocido ni lo desconocido habita en nosotros. Lo desconocido necesita de nuestra ignorancia para emerger y recrear una y otra vez -cada vez que conversamos- el mundo. Por otra parte, tampoco sabremos nada de lo desconocido, porque en el momento de hablar creímos saber desde antes, y al terminar de hablar, descubrimos con un poco de extrañeza que nada recordamos, salvo muy pocas cosas, nada sólido, nada que augure una posible y satisfactoria reconstrucción. Lo hablado se desvanece, regresa a su lugar de origen. Qué duda cabe que nos deja entusiasmados, mas sin embargo, vacíos de palabras, exhaustos)

...de descubrir en el tema tratado lo que no existía. Entonces, si se habla del pasado, en tanto que pasado, deja de existir convirtiéndose en presente; los amigos pasan a ser desconocidos; la vida, muerte. Conversar es revelar al paso del aire lo oculto. Los que conversan son tomados por las palabras reveladoras, es por ello que son los que conversan los primeros asombrados (pero están condenados, sin embargo, a experimentar asombro cuando dejen de conversar), y al dejar de conversar, al interrumpirse el fluido aéreo, lo dicho se borra como el despertar de un sueño. Los beneficios para Dios de este conversar son inestimables (si no inimaginables), pero... ¿cuáles para nosotros, oh pobres mortales? Conversar, pienso, nos prepara para la eternidad.

(Porque vivir no es sino un entrenamiento para la muerte. La vida nos ha sido dada para aprender a estar muertos. Si no aprovechamos la vida para aprender a morir, perdemos la vida. Si en todo lo que hacemos no encontramos el filón, la veta de la muerte, nada hacemos. En cada oficio, en cada momento, en cada acto cotidiano bulle la posibilidad de dar con la muerte, que no es otra cosa que la consunción por vía delusoria del tiempo. No se trata de morir de hecho, se trata de vivir la muerte, de sondearla, de pasear en sus jardines. Se trata de poner el cuerpo en el límite para que sea visitado por el alma. No es arriesgarse, no es buscar el peligro, es abrir el cuerpo al mundo, dejarlo sin defensa(s). Que el único riesgo por demás delicioso sea permitir que el cuerpo pierda sus límites, se extralimite, aborde lo inabordable, se confunda con las materias que fluyen; dejarse ir. En esos momentos el alma o el cuerpo permutan dimensiones. El alma invade el cuerpo y lo utiliza para sí, se reconcilia, toma sentido su estar en el mundo. El alma es más que nunca ahora el nexo sagrado, el cordón umbilical. El cuerpo reconciliado con el alma es más que nunca ahora el cuerpo, y un para siempre que no sospechábamos queda balbuciendo.)

A Nelson Muñoz
por el grato recuerdo de aquella conversación

La posición del discípulo, muy evidentemente es la única esencial. Es por medio de ella que es menester definir la situación humana fundamental.
René Girad. La violencia y lo sagrado

El maestro no puede enseñar nada al discípulo, y no puede porque esencialmente el maestro nada sabe. Entre el discípulo y el maestro existe una distancia infranqueable, un abismo. No es sólo la distancia entre dos universos de experiencias totalmente distintos. Se ha visto en muchos casos que el maestro arrastra al pupilo a sitios donde la enseñanza toma el aire, el cariz de la crudeza. Se hace acompañar el maestro del pupilo, y en esos casos las palabras sobran. «Sólo quédate a mi lado», parece decir el maestro, y el pupilo avanza con él, recorre con él los círculos del infierno. Llega (tarde o temprano, o luego de un largo tiempo o inmediatamente, porque ciertamente entre el comenzar y el abandono el tiempo se disuelve o distiende imperceptiblemente) el momento en que el pupilo queda solo, y con los ojos muy abiertos avanza a su propia perdición. Puede que voltee y acaso allá en las sombras alcance a advertir la sombra de su maestro (y ojalá que así sea, porque de lo contrario, en su abandono, llegará a creer que el maestro jamás existió.) Mas sucede que antes del abandono el maestro nada enseñó; si algo enseña es justamente luego de abandonarlo a su propia suerte. El maestro lo puso -y esa es su única enseñanza- en un punto muerto. En ese punto el pupilo no puede hacer otra cosa que lanzarse al abismo. El maestro fue cercenando la posibilidad de que el pupilo se echara para atrás, reculara, se arrepintiera.

(Se advierte ahora la importancia de la elección. Porque si el pupilo se arrepiente y regresa a la luz, el tiempo que antes no existía cobra una existencia atroz, se convierte en tiempo perdido. Para que el tiempo siga no existiendo, se requiere que el pupilo siga adelante y en soledad, construyendo si se quiere su propia inexistencia del tiempo.)

El pupilo ha sido drásticamente podado de posibilidades de arrepentimiento. El pupilo va cargado de vergüenza, de miedo, acaso de honor. Cuando llega el momento de ser abandonado, el pupilo, que no sabía a ciencia cierta si eso realmente iba a ocurrir, mira a su alrededor y descubre que está solo. Se detiene seca, abruptamente, pero regresar es una posibilidad anulada. Ha perdido esa elección, y sólo por eso ha sido reducido a un mínimo de expresión. Nada puede hacer sino dar el primer paso a la oscuridad y con el primero habrán de seguir los otros, y como cuando nos encontramos en una habitación completamente a oscuras, los ojos se acostumbrarán y comenzarán a percibir las formas, a distinguirlas. Comienza una etapa nueva donde predomina un dulce sentimiento que podemos llamar “nostalgia del maestro”. Sus palabras han sido borradas por lo nuevo, sus palabras de nada sirven, a nada de lo nuevo se le parecen. Si el maestro habló antes, lo hizo en (desde) su propia oscuridad, y el pupilo que las escuchó dijo de su forma de hablar: «el maestro habla en parábolas». En la nostalgia del maestro, el pupilo no tiene palabras sino acicate. No escucha sus «sabias palabras», sólo siente que lo perdería todo -hasta su amistad- de no seguir adelante, de no perderse. Quisiera salir pronto de la oscuridad y correr a sus brazos. Pero de su propia oscuridad no podrá salir porque al avanzar más se hunde en ella, y salir es cada vez más regreso, derrota, pusilanimidad. Por todo esto debemos concluir que el pupilo, si algo aprende -si algo se aprende- lo hace solo, en la oscuridad, consigo mismo, sin más compañía que la vergüenza y el miedo y la vana esperanza de encontrar un sentido a sus pasos. ¿Hablaron de esto antes? El pupilo no pudo dirigir preguntas con ese contenido al maestro porque la oscuridad en la que ahora vive es precisamente su propia oscuridad y su propia soledad. Sólo ahora abandonado del maestro surgen las preguntas capitales. Cuando conversaban, el maestro, que maestro es porque está habituado a la oscuridad y, más que eso, habituado al sin sentido de sus pasos, aun explicando al pupilo con sumo detalle las condiciones de semejante situación, no podía hacérsela comprender mientras que al mismo tiempo el pupilo veía cubrirse el sentido de las palabras con el sugerente halo del misterio. Y es que las palabras del maestro no se comprenden. Incluso cuando declina a hablar de asuntos domésticos, del día a día, en sus palabras se advierte un desasimiento de la realidad que, si no estamos atentos, confundiríamos con un no estar al tanto, con un desvalimiento peligroso, como si la realidad pudiera romper, destrozar la límpida atmósfera en la que el maestro -según nosotros, precariamente- se sostiene. Nada comprendemos; cuando habla de la oscuridad, lo hace con palabras oscuras que oscurecen completamente el sentido. Cuando habla domésticamente, de los asuntos del día, sentimos que no reproduce los accidentes de la realidad, que sus palabras son débiles hilos a punto de romperse. Decimos entre nos «Pobre maestro, está ido». Sentimos que es más él, sólo, cuando nos pone en situación de oscuridad; lo sentimos en su elemento cuando nos lleva a las altas regiones del misterio. En lo doméstico no es sino un ser indefenso, menesteroso. Todo esto no vale sino como evidencia de que nada nos enseña ni puede enseñarnos, que si algo propicia es precisamente la conducción a la boca del lobo, donde seremos -por él- abandonados (abandonados en nosotros mismos.) Ahora bien, y esto es de suma, de vital importancia, el maestro es maestro porque sabe que él nada enseña. Y es esto lo que lo diferencia de los maestros de pacotilla, de esos que dicen enseñar, de esos que creen que algo se puede enseñar. El maestro alcanza su condición cuando renuncia a enseñar, cuando se reduce a sí mismo, y nos obliga por pobreza, por mutilación, por vergüenza, a reducirnos a nosotros mismos, a darnos cuenta de nuestra soledad y de nuestro propio abandono.

Hay una generalización que, aunque problemática como todas, me parece que está en el centro y tal vez sea la clave de grandes acontecimientos. Se trata de la pérdida de la tierra generada por la violencia, lo cual genera a su vez violencia. En efecto, tanto perderla como (intentar) recuperarla son eventos que pasan por el tamiz de la guerra, la confrontación, el conflicto, y su posesión o desposesión, y la forma en que ambos fenómenos se dan, define el perfil de una región, de un país. Qué fue la Guerra Federal sino el intento de devolver las tierras a sus dueños naturales, los campesinos. El petróleo, un poco más adelante, iniciaría un proceso de despojo, retratado aunque indirecta y timoratamente en Mene, de Ramón Díaz Sánchez, con personajes que de pronto se descubren deambulando sin dónde caerse muertos, como en efecto ocurre con la hija de uno de los desgarrados protagonistas, cuyo verdadero enterramiento resulta simbólico toda vez que su recuerdo (no su cuerpo) es sepultado en la tierra de nadie del destierro: «José trajo las varas. Ño Casildo las desnudó en seguida y firmó con ellas una cruz que ató con un bejuco. Cachazudo y callado se alejó un poco de la choza. Y en el linde del calvero que la rodeaba plantó la cruz. Cuando volvió, sin que nadie se lo preguntara, quiso informar: -Ahí está María.» Ese fragmento que cito me ha parecido siempre de una lucidez desbordante a la hora de comprender el drama de nuestros pueblos. Hay una novela del peruano Manuel Scorza en la que uno de los personajes es una cerca, un alambrado silencioso que avanza tragándose la tierra. Recuerdo ahora una novela de un escritor norteamericano, Las uvas de la ira, donde se recoge el momento en que los campesinos son arrancados de sus tierras con falsas promesas de trabajo en California. Con las promesas y la compra de sus tierras a precios irrisorios venían las máquinas sordas a los reclamos, que derrumbaban las casas con lo que había quedado dentro, incluso con los reticentes a abandonar sus únicas propiedades. El método (las máquina cavadoras ciegas y sordas a las viejas y las mismas piedras de David) recuerda el empleado por el ejército israelí que construye el muro que traga tierra, con pueblos y olivares milenariamente cultivados y atendidos por familias palestinas. Ramón Palomares, poeta trujillano, escribió Adiós Escuque, para decirnos cómo el alma del campesino andino se desoló justamente en las décadas en que la migración a las ciudades representó una suerte de deslave de la población venezolana. Los ejemplos componen una larga lista con un claro denominador común. Mas en nuestro país se está discutiendo algo que, a la luz de la violencia en la historia del mundo en torno a la tenencia de la tierra, es de una profundidad verdaderamente revolucionaria. Podemos preguntar, ¿cuántos reyes, presidentes o Estados se han comprometido más allá de la retórica a implementar una política de devolución de las tierras, seria y sistemática, a sus dueños naturales, los campesinos? Y mejor aún, ¿a los indios? Sé, por ejemplo, que en algunos países, EEUU, Canadá, fueron creados unos guetos efumística y en todo caso xenófobamente llamados "zonas en reservación". Pero devolver, reintegrar o consolidar la presencia indígena en sus territorios naturales, milenarios, o ancestrales, es una política que raya en la utopía. La palabra así y aquí empleada es, digamos, de una exactitud en deslizamiento, porque Utopía es literalmente el "no-lugar". Nos encontramos en nuestro país, con una utopía (un discurso) que busca una vindicación histórica, la aparición de una topía, de una localización, de un territorio donde lo imposible deviene posible. Lo que ocurre es de una trascendentalidad que debe ocupar intensamente el debate nacional, porque se está discutiendo la inclusión real e imaginaria de las naciones indígenas en el ámbito del territorio, inclusión que atraviesa transversalmente el cuerpo de la Patria, la noción de país, la noción de ciudadanía. Si bien la demarcación de un territorio es una abstracción política, ¿será lo mismo demarcar un territorio indígena que, por ejemplo, un nuevo municipio? En el segundo caso, podemos hablar con relativa tranquilidad de un acto político-administrativo, pero en el primer caso va definitivamente más allá de lo político, más allá de lo administrativo, hablamos de un fenómeno que comprende lo histórico, lo antropológico, lo cultural, lo religioso, lo lingüístico, etc., es decir, estamos ante un fenómeno radicalmente complejo, y que no sólo toca los intereses de propietarios "ilegales e ilegítimos" de las tierras ancestralmente indígenas, sino que redimensiona el paisaje de las ciudades, de los asentamientos urbanos, y por supuesto, de los rurales. Porque ¿qué es lo que vamos a entender por "Tierras Indígenas"? ¿Sólo aquellos espacios a donde fueron confinados y como arrinconados nuestros hermanos indígenas, huyendo de la persecución y la muerte? Yo pienso que lo que entendamos por Tierras Indígenas iniciará una redimensión de lo nacional, del país todo, que será inédita e insólita. Iniciará, además, una integración que definitivamente no conocemos, y de la cual no existe un modelo anterior. Porque se trata de la integración de por los menos dos cosmovisiones que, históricamente, y cada vez que han entrado en contacto, desarrollan diversos grados de violencia. Porque no se trata de que un sector, un grupo, una organización occidental frecuente y trabaje con indígenas, sino de la yuxtaposición claramente distinguible y sin confusión, armónica y jamás violenta, del mundo occidental y el mundo mítico indígena. Una integración no sólo al interior del país, sino al alma que nos constituye. Desde esta perspectiva, que identifica con una claridad ahora desconocida pero que soñamos y en el fondo del renacimiento de la patria deseamos, el mundo indígena y el mundo occidental mestizo en el que con relativa facilidad nos reconocemos, el País aparece otro, distinto y de algún modo referencia espiritual, política, cultural y religiosa de todos los pueblos de la Tierra. Porque lo que se busca, en definitiva, con la demarcación de los territorios indígenas, no tiene parangón. Y no lo tiene, porque la tierra siempre ha estado en manos de los poderosos y en manos de la ley que siempre ha estado en sus manos, y que históricamente ha(n) controlado y administrado celosamente su tenencia, generalmente y en el fondo siempre mal habida. (El conflicto político venezolano se acrecentó en diciembre de 2001 precisamente con la aprobación de la Ley de Tierras y la Ley de Pesca). La legalización de las tierras urbanas y la entrega de tierras a los campesinos son signos visibles de una política de cambio con respecto al paradigma de la dominación y exclusión que ha prevalecido en las relaciones de poder en el mundo a lo largo de toda su historia.

A Luis Pérez, que enseñó a Juana a comer bledo

Justo al llegar se observa un enorme espacio rectangular, perfectamente aplanado, cercado por cauchos hundidos hasta la mitad en el que un grupo de niños juegan al fútbol. En la mañana de ese viernes cayó una fuerte lluvia y el barro casi lodazal nos recibió cuando bajamos del bus. Curiosamente la cancha de juego no tenía charcos, la tierra estaba húmeda pero compacta.
Cuadrillas de obreros contratados por la Gobernación y un par de máquinas trabajaban en las calles principales. Los obreros nos observaban y se hacían comentarios entre sí. Tiene que resultar extraño ver llegar en plena mañana un grupo tan numeroso de jóvenes sin el uniforme de los evangelistas. En uno de las esquinas del campo de juego, debajo de un árbol, vecinos reunidos voceaban nombres de una lista. Nos acercamos. Del grupo se desprendió el presidente de la Junta, y como una señora de la comunidad ya estaba respondiendo a una lluvia de preguntas nuestras, pidió que nos concentráramos y así respondería a todos una sola vez. Ogly Franco, que así se llama el presidente, sugirió, acompañado por Luis Pérez, que nos reuniéramos en «El Hato».
Hacia allá nos dirigimos. Un niño se adelantó para espantar los perros y una vez que éstos se alejaron entramos a un espacio con dos o tres grandes árboles de cuyas ramas cuelgan hebras como barbas, un lugar sombreado, espacioso. Al fondo una casa muy vieja, de aproximadamente 150 años, con techo a dos aguas y de bahareque. Animales en jaulas, pájaros, un conejo extremadamente blanco. Un pato o ganso caminaba en dirección a la casa donde una señora hacía sus oficios. Chivos en un corral. De vez en cuando los berridos hacían fondo a la conversación.
Ogly informaba sobre el estado del barrio, lo que estaban haciendo y lo que esperaban. Como suele suceder en los casos de invasiones, según contó, a la ocupación de tierras abandonadas siguió un desfile de "dueños". Entre ellos, Fogade. Pero también otro, "San Isidro Lanz", firma que ensayó en el pasado exploraciones petroleras en la zona.
Una compañera afirmó que su barrio se encuentra en una situación similar y que, como en éste, San Isidro Lanz aparece como dueño. La Gobernación del Estado alega haber comprado las tierras a esta firma, y con ello busca dar legalidad a unos certificados de propiedad que busca distribuir entre los habitantes del barrio. La reunión que se daba al momento de nuestra llegada estaba relacionada con los procedimientos previos a la entrega de los mismos. El gobierno regional quiere dar por hecho que las tierras pertenecían a la firma San Isidro, pero no es eso lo que dicen las investigaciones preliminares. La situación es irregular y advierte que la Gobernación apura un procedimiento nada transparente y con evidencias de ilegalidad. La Gobernación se comprometió además, a realizar algunas obras como la cancha deportiva, las aceras, los brocales, y a pesar de que Ogly reconoce que las elecciones están cerca, confiesa no importarle la coyuntura siempre y cuando lo que ocurra sea para bien de la comunidad. Alzando la voz, haciendo énfasis, utiliza frases como «la política no sirve», «la política mata los barrios».
En su discurso, por demás, aparecen varios elementos aparentemente contradictorios. De quejarse por el abandono en que se encuentra el barrio, puede pasar a comentar las tareas adelantadas con organismos e instituciones a nivel nacional y regional (Gobernación y Alcaldía), de las que dice haber recibido respuestas y comunicaciones, incluso recientes. Habla de un viaje a Caracas próximo y de uno anterior que lo llevó hasta la Vicepresidencia y al Minfra, así como a otros departamentos ministeriales. Afirma que "todo cuanto han logrado es por autogestión", como las redes para el suministro de agua y de electricidad. Continuamente solicita y dice estar dispuesto a recibir ayuda "venga de donde venga".
Ogly usa el plural, habla de equipo, mira hacia atrás buscando a su mano derecha, pero también habla en primera persona para indicar lo que ha logrado, de la necesidad de construir algo propio, y ostenta con orgullo su compromiso y entrega al barrio. El estado del mismo, a tres años de la invasión, traduce que mucho se ha conquistado en vías de su consolidación, si se lo compara con barrios más viejos.
Ogly se despide porque la reunión para la entrega de títulos de tierra continúa, por lo que nuestro grupo inicia un recorrido por las calles del barrio, dirigido por los profesores Luis Pérez y Asmery, coordinadores de Proyecto I en el barrio.
Una mirada apenas atenta observa un ordenado parcelamiento, construcciones de lata y madera consistentes, muchas flores, capachos, nomeolvides, cuarenta días. Música vallenata, al fondo, y tranquilidad. Llegamos a un jagüey o pequeña laguna que, según Ogly, produce buena parte de los problemas de salud de la comunidad y sobre todo de las familias aledañas. En principio la comunidad optó por el relleno, pero estarían dispuestos a encontrar otra solución debido a que el agua podría retornar, si aparte de las lluvias se alimenta del subsuelo. Luis Pérez explicó que la laguna forma parte de un sistema de humedales que llega hasta la Laguna de Peonías, lo que supone que no sería nada conveniente romper o intervenir el mismo.
Al cabo de unos minutos el recorrido continúa, mas yo me rezago. Alcanzo a Asmery, que bromea sobre algunas experiencias en el trabajo de campo, comenta la calma que a veces le da visitar "La Lechuga", y habla de comidas y siestas en hamaca bajo pequeños árboles. En un punto se detiene y me dice: "saludemos a Juana", acepto, sin saber de quien hablaba, y se interna a través de un hueco en una cerca, en dirección a una "casa", definitivamente distinta a todas, rodeada de espesa y arisca vegetación, visible apenas en el terreno enmontado. Dentro, me parece ver de espaldas al hijo de un profesor que nos acompañaba, pero no, se trataba de Juana. Alta, delgada, con el pelo a rape. Nos saluda con emoción, con alegría, y nos abre la puerta a su casa: desata un cordón. Bromea sobre su puerta, luego de decirnos que los niños no tienen problemas con ella porque se cuelan por debajo. «La tranca es simbólica», nos dice sonriendo. Entramos. Asmery se sienta en una esquina de, digamos, la cama, y yo en el otro. Me pareció Juana más alta, pero la cama no excede el metro y medio. Se acuclilló. A la pregunta de cómo estaba y luego de las presentaciones, nos invitó a seguirla en la lectura de un mantra, (arriba, por encima de su cabeza, una tablilla contenía una escritura oriental), cuyo sonido nos copió luego en caracteres latinos en un papel que tenía a mano arrancado de una carpeta donde advertí frases, fragmentos de oraciones. «Siempre me gustaron los bolígrafos finitos», le dijo a Asmery, que le facilitó uno para anotar el mantra. «Para que estén protegidos», nos dijo.
Fui presentado como "poeta" por lo que Juana me pidió que recitara algo de memoria. Como en realidad no lo soy y difícilmente podría saberme algo como un poema de memoria, intenté una salida: «el mejor poema es este momento, es tu casa». Juana, enérgica, se levantó y apuntó a las flores de auyama que maduraban en el "techo".
Asmery le comentó que la casa siempre le recuerda aquellas donde juegan los niños, a lo que Juana respondió: "así es, lo sentiste, esta casa era de los niños, ahora me trajeron una lata porque dicen que las lluvias y los vientos van a ser más fuertes". Cuando Asmery le preguntó por la lluvia, preocupada según noté por las noticias del huracán, recibió una respuesta contraria a su buena intención: "Muy bien, muy bien, se pudieron regar las maticas y aproveché para recoger agua". En un pequeño mueble con repisas, observé cáscaras de parchita y mandarina, y en una mesa que formaba parte de un altar, velas y cera. Me parece haber visto, arriba, una lámpara.
Se refería a Chávez como "mi presidente", con devoción y nos comentó algunos temores, vinculados con su seguridad y la de la nación... Finalmente nos despedimos y me pidió que regresara con algunas cosas escritas por mí, a lo que respondí afirmativamente. He pensado llevarle libros o mejor un libro de poesía, hai kus tal vez, imágenes quietas que desaparezcan. Pensé llevarle comida, ¿pero qué comida? Mas bien semillas, frutas secas. Me pregunté: "Dios mío, cómo llegó allí, de dónde, quién es". Mi esposa me dice: «ni su nombre será Juana».
El grupo no estaba al alcance de nuestra vista y Asmery y yo equivocamos el camino que nos hubiera llevado directamente al sitio donde el bus nos recogería. Llegamos apenas cinco minutos tarde (la hora de encuentro era las 12:30) y me pareció verlo alejarse. Luego de confirmar por teléfono que el bus nos había dejado, tomamos un carrito por puesto y en cuestión de minutos ya estábamos de nuevo en la UBV. Yo no tenía otro tema de conversación y Asmery me dijo que lo mismo le había sucedido a ella cuando la conoció: en un día de trabajo agitado, casi por azar, entró y se calmó, quedó en paz, me dijo. Desde entonces, siempre pregunta por ella y se acerca a saludarla.
«Estoy sucia», le dijo, dulcemente aterrada, con las manos cruzadas sobre el pecho magro como un momentáneo faraón. Finalmente, y sin que Asmery se percatara de inmediato, accedió, y las caras se encontraron como dando traspiés, con una leve aparatosidad que convirtió un gesto tan cotidiano en una escena mal ensayada. Tuve la tentación, pero no me moví ni un ápice. Creo, sí, que le di la mano. «¿Qué te pareció?», fue la pregunta de Asmery apenas nos alejamos de la casa, de la sonrisa de Juana. Le respondí según lo que había comenzado a comprender y ya me agitaba por dentro: que por unos minutos había estado frente a frente con la más pura belleza. Supe entre otras cosas que a Juana, que no tiene nada, nada le falta. La comida que recibe de los vecinos, la reparte. «Renunció a lo material», me dijo Asmery, «decidió no querer más paredes». Entendí que había conocido a alguien que, viviendo en una situación límite y luego de escucharla con detalle y fascinación, no estaba "lúcida" sino iluminada. Supe -y fue como una revelación- que Juana se encontraba en el centro del Universo. Luego, reflexionando sobre esta experiencia, he comenzado a sospechar que una persona como Juana es el corazón silencioso del barrio, el ombligo, el antiguo omphalos.
Ya en la sede de la Universidad, luego del almuerzo, un compañero del grupo que visitó el mismo barrio hizo referencia a un momento especial de su recorrido. Lo dejé hablar porque sospeché con las primeras palabras que se acercaba a Juana. En efecto, al lado de una casa donde una mujer se bañaba y donde vio a una niña que le recordó a su hija de dos años, vio a una mujer que saludaba al grupo con una alegría desbordante. Quiso, sintió de relámpago que debía detenerse e ir a hablar con ella, pero el grupo continuaba su camino y no quiso rezagarse. Sin que yo interviniera, describió que la casa estaba «hecha de basura», que arriba tenía una lata y que el conjunto formaba una suerte de «campanario». Mencionó otros detalles que revelan que, o fijó de una vez y para siempre lo que apareció como visión, o al contrario, estuvo un rato detenido, observando. Por la minuciosidad de sus palabras me parece que aconteció lo primero, es decir observó y recreó tocado por la atmósfera sugestiva. Ciertamente, pocas veces la primera impresión concuerda con la realidad; casi siempre ocurre que lo entrevisto aparece con rasgos fantásticos que la realidad se encarga de borrar.
El tono que adquirió la conversación convocó la presencia de algunos compañeros, que obligaron al joven abogado a recomenzar, evidentemente entusiasmado, un relato idéntico. Cuando lo creí conveniente, le dije: «el bus me dejó porque hablé con ella». Se sorprendió y vi en sus ojos un intenso brillo. Por sus preguntas, por su avidez, supe que quería confirmar si la belleza que él había entrevisto era real. Le dije que sí. Luego he pensado que el destino le debió ceder mi lugar, porque yo necesité prácticamente entrar (casi meter el dedo en la palma perforada de Jesús) para sentir lo que a él le comunicó lo entrevisto en una ráfaga. Yo hubiera seguido de largo sin advertir una casa en la red enmarañada de ramas y monte alto.
En la actividad de grupo que siguió para ordenar las notas, las variables, las consideraciones, las informaciones varias, el joven se dirigió a mí para decirme: «después de eso ya no veo las cosas así». Entendí que comulgábamos en el mismo parecer: «Es cierto, a Juana no le falta nada».

(Apuntes para una reflexión sobre el método de las Historia de Vida)

En acto reconstructor, la historia -la poética y total: la valedera- une al pasado con el presente, convierte a recuerdos colectivos y tradiciones en soporte del presente y en vitalidad para el porvenir. La memoria de la historia -crítica, lúcida, subjetiva- sería tal vez el más adecuado puente para cruzar por sobre el abismo del silencio. La vía que clausuraría para siempre el ruido ensordecedor de los rituales patrióticos y el mutismo del olvido. Conclusión, en fin, de un largo monólogo de ruidos y de silencios; apertura de una nueva expresividad: la del diálogo del tiempo.
Rafael Fauquié. El silencio, el ruido, la ,memoria

La historia o el relato de vida acaece en la memoria. No se trata sólo de recuerdos, o de un hilo más o menos coherente de recuerdos; la memoria implica otros procesos, más complejos. Hay quienes recuerdan muchas cosas, otros que poco o casi nada, sin embargo, todos podrían construir un relato, una historia de vida porque la memoria no está hecha sólo de recuerdos. Me explico: la memoria no contiene recuerdos, les da forma. Podemos manejar muchos o pocos recuerdos, insisto, pero sin memoria de poco o nada servirían. Al no tener memoria los recuerdos se suceden unos tras otros, pero sin conexión, como fragmentos, o algo menos, como virutas que saltan y desaparecen. Los recuerdos que así nos asaltan pueden llegar incluso a borrarse. Sin conexión, los recuerdos no podrán formar jamás una trama, un tejido. Trama o tejido son metáforas que intentan explicar que los recuerdos, a través del cuerpo que les brinda la memoria, construyen un texto, un entramado de hechos, de circunstancias, anécdotas, historias, que son en definitiva lo que somos, lo que creemos ser y lo que manifestamos ser en nuestro en nuestro trato con los demás, con los otros. Nuestra vida, pues, no es tanto lo que haya acumulado en imágenes o recuerdos, sino la forma en que la refiero, vale decir, la forma en que la cuento. No se trata, tampoco, de explicar nuestra vida, o de sólo referirla, hay algo más: hacerla. Una historia de vida es, ciertamente, una vida. Como la cuento, así mi vida. Y no se trata de que el contenido sea en sí mismo interesante, cargado de aventuras, de hechos asombrosos o tristes. La más gris de las vidas, la más intrascendente, puede conformarse, adquirir forma o cuerpo, en, por la memoria. Para decirlo de nuevo y acaso más claramente, la memoria es la forma que adopta la narración. Menos que un archivo de recuerdos, hablamos de una suerte de tejedora de recuerdos, los cuales teje con un fin sin lugar a dudas estético. El habla y la memoria son aliadas del aire y de la música; su norte es la belleza. Nadie habla y menos cuenta su vida sin intención estética, desapegado de la noción de belleza que maneje, conozca o articule, consciente o inconscientemente. Pero sucede que la noción de belleza es también ideológica. En efecto, lo feo y lo bonito están construidos sobre la base de concepciones ideológicas. Nadie afecta calificar de feo o bonito un objeto cualquiera sin antes apelar a su archivo de nociones ideológicas, transmitidas a través de muy diversos canales, y fijados desde niño. Igualmente, nuestras vidas, comprensibles y manifiestas sólo a través del relato o la Historia de Vida, adquieren la forma que han formado previamente los canales ideológicos, -como si "nuestra historia" no fuera nuestra. Pueden ser nuestros los recuerdos, pero a la hora de articularse en un discurso que depende de la memoria, dejan de pertenecernos, en tanto y en cuanto se ajustan y adecuan a un marco ideológico que, como hemos dicho, dispone lo bello y lo feo, prefigura y previamente conforma la conciencia estética. Pero si "nuestra historia" termina no siendo nuestra, entonces sucede, para decirlo más claramente, que perdemos la vida. Sin historia de vida, vale decir, sin memoria, nuestra vida deja de pertenecernos, dejamos su dirección en manos "desconocidas", quedamos como sujetos -más bien objetos- al garete. Los recuerdos son nuestros cuando adquieren forma, es decir, cuando están tramados, entrelazados, tejidos en el cuerpo de nuestra memoria. Volvamos a decirlo: la memoria no es sólo un tejido de recuerdos, la memoria es el telar. El núcleo del asunto es, pues, el telar. Y aquí aparece una pregunta que considero capital: ¿cuándo es nuestro el telar, la memoria? Es nuestra cuando escapa, elude, critica, cuestiona, se distancia de la acción de los aparatos ideológicos que construyen la des-memoria colectiva. Si no tengo historia no tengo yo, y sin yo ni historia, no tengo comunidad, no tengo otro(s). Yo tengo otro (prójimo) cuando tengo yo. Esto lo saben los que manipulan los aparatos de formación ideológica (los mass media, o simplemente "medios"). Saben que si mi yo se desdibuja o pierde, quedo incapacitado para construirme a mí mismo y al otro. Sin yo no puedo hacerme a mí mismo ni puedo hacer al otro, de ahí que el sentido de comunidad, atacado por la desmemoria, tienda a desaparecer. Ahora bien, mi comunidad no son sólo los vecinos, es también mi familia inmediata o no, pero sobre todo, mi comunidad son mis ancestros, mis padres, mis abuelos. Los Mayores. Sin yo no puedo advertir y me es desconocida la humanidad toda.
He aquí la importancia de desarrollar en nuestras comunidades historias de vida. Lograr que los nuestros se apropien de sus recuerdos, hablen de sí, se cuenten, se hagan, sean. Y cuando lo hacemos, cuando participamos con ellos en su hacerse, al mismo tiempo nos hacemos a nosotros mismos, porque ellos son de algún modo también nosotros, y sus dolores, sus sueños, sus alegrías, sus esperanzas, también son nuestras. Tuyas, mías. De todos. Por eso, también, es sumamente necesario escucharlos con atención para ayudarlos y ayudarnos a encontrar nuestras memorias dispersas, como también ayudarlos y ayudarnos a construir nuestra memoria. Ir atrás, remontarse, es de algún modo tomarle el pulso al tiempo. Pero no se trata del tiempo histórico o cronológico, sino de eso que algunos llaman el "tempo". Ya tenemos muchos siglos de historia cronológica, de fechas, de lugares. Necesitamos una historia temporal, hecha de tiempo; mejor, una historia hecha de memoria. Nuestra historia no puede ser sólo documental, de archivo, de papel, necesitamos otra (oral), que logre iluminar los hilos, los nudos, la trama de nuestras vidas. En esa labor (labor telar) nos podemos encontrar haciendo precisamente esto: historias de vida. No entrevistando, sino conversando. No extrayendo, sino profundizando. No buscando, sino recreando. Un trabajo lento demasiado parecido al tiempo y a la vida misma. Y no necesitamos otra historia por mero capricho, es que la historia que conocemos -y que jamás podremos sentir propia- nos alejará siempre de la verdad y de la libertad, porque está concebida para facilitar, como cabeza de playa y caballo de Troya, la dominación, la constante, la múltiple, la incesante invasión. Sólo podremos resistir su avasallamiento si construimos y nos encontramos con nuestra memoria, vale decir, una y otra vez, con el telar de nuestros sueños y esperanzas, donde la vida de nuestros ancestros se comunica, se hace voz, conversa con nos-otros, se hace cuerpo en la comunidad. Construir nuestra historia pero cuajada en una forma nuestra de sentir y vivir el tiempo y el espacio nuestros. Y para dar con la forma (la narración), asistamos con pasión a un acto sencillo y profundamente humano: la conversación. Conversemos pues, y el hilo de nuestras vidas discurrirá, tal un ojo de agua que se convierte en río. En un patio o en la cocina. Tumbados en una hamaca o rodeando una taza de café.

A Norman Prieto, que me regaló la última frase

Investigación y desarrollo son dos procesos que ameritan una severa reflexión. En primer lugar, la investigación tal como la conocemos, forma parte de un aparato gnoseológico y, en general, epistemológico que de una u otra manera adherimos. Las Universidades tradicionales no reconocen otro -si acaso lo hay-. Se remonta desde el llamado "milagro griego", acaecido en la etapa presocrática, hasta nuestros días, y sólo en el siglo XX y durante algunos momentos de iluminación que concluyeron en la hoguera y la muerte, en la abjuración, en la tortura, el destierro y el silenciamiento, o en el mejor de los casos, en los discursos elusivos (y eleusinos, órficos y herméticos) de las artes, en especial de la Poesía, se intentó buscar otros caminos, ahondar en otras experiencias, siempre que la Ciencia -aliada en muchos casos a la religión- se tornó férula, antigualla, rigor mortis. (En algunos escenarios discursivos de la modernidad, previa y progresiva laicización, la Ciencia en efecto ocupó el espacio de la religión, lo que no obstante no evita la fricción ante investigaciones que controvierten los principios básicos religiosos, como ocurre con la clonación). En pocas palabras, nuestra tradición científica y de investigación es Occidental. De modo que el archiconocido "método de investigación" es barruntado y/o aplicado prácticamente durante toda nuestra formación escolar. Indudablemente pesan hoy sobre él ciertas críticas, por demás interesantes, provenientes no precisamente de sectores o individualidades ajenas al mundo científico formal aun duro, sino todo lo contrario; connotados científicos han dirigido sus reflexiones a intentar comprender el proceso de la ciencia y del conocimiento de un modo, digamos, más integral, reconociendo que existe una región de lo imponderable y lo misterioso. No es extraña esta suerte de maridaje entre la metafísica (no hablo de la de autoayuda) y la física, una relación que la poesía, la literatura, las religiones, han sostenido y sobre la que se elevan -desde la noche de los tiempos- sus dogmas y enseñanzas. Lo importante de todo ello, es que el método científico clásico ya tiene pocos defensores a ultranza en el mundo contemporáneo. Un poco tardío pero por fin los principios de incertidumbre y la misma teoría de la relatividad han comenzado a irradiar otras luces en la comprensión del Universo, y en el ámbito de las llamadas Ciencias Humanas (¿cuáles no lo son?) los métodos tomados y en general mal usados de las Ciencias Naturales ya no tienen una cabida holgada, a no ser en investigaciones e institutos definitivamente condenados a la inexistencia o la inoperancia. En eso, creo, estamos claros. En este panorama, ¿qué vamos a entender entonces por investigación? Comienzan los verdaderos problemas, vale decir, arranca un proceso de construcción de una nueva epistemología. Nada menos. Y no bastan, en nuestro caso, las flexibilidades que ofrecen los nuevos métodos europeos y norteamericanos que comenzaron hace ya unas décadas a enfrentarse con sus diferencias, con sus misterios y sorpresas. No nos bastan porque nuestras diferencias, misterios y sorpresas son otros, esto es, distintos, y naturalmente requieren de un método de aproximación que pueda comprender, abarcar, abrazar estos fenómenos, que si bien son nuestros pueden -y de hecho lo tienen- carácter universal. (Acaso actualmente la visibilidad internacional alcanzada por Venezuela -en el ámbito político- no tiene que ver precisamente por lo inédito de su proceso?) Necesitamos vernos con nuestros propios ojos. Pero tenemos que aprender a vernos y para ello necesitamos ojos. Nuestros ojos. La tarea es enorme, pero si hablamos de romper paradigmas, acá tenemos entonces uno decisivo e impostergable. Sucede igual con la noción de "desarrollo". ¿En base a qué somos o no somos desarrollados? El parámetro -quién lo duda- es extraño. Todos los medidores son extranjeros, todas las reglas son foráneas. Decimos por ejemplo, repitiendo recetas, que nuestras comunidades indígenas son pobres porque tienen ingresos muy bajos en dólares al año. Pero este sistema de medición no se aviene al mundo indígena, a su cosmovisión. De modo que la lectura de pobreza -al menos económica- la efectuamos de manera distorsionada. Pero esto no sería lo peor si no fuera porque la planificación hacia esas comunidades en muchos casos ha sido antecedida por estos en definitiva erróneos análisis economicistas, que niegan, obliteran y hasta desprecian visiones antropológicas, mágicas, religiosas, filosóficas, etc., que, si no los niegan al menos los complementarían y sin duda dirigirían en otra dirección. De modo que, como en el caso de la investigación, el trabajo de redefinir lo que entendemos y debemos entender para el presente y el futuro sobre desarrollo, pasa por una comprensión cabal de nuestra realidades. Y esta comprensión es imposible empleando categorías extranjeras. No se trata de patear la mesa de la Ciencia y la Investigación Internacional, sino de indagar en diversas experiencias con las cuales establecer un diálogo, una comunicación, jamás tomarlas como recetarios, fórmulas inapelables. Necesitamos una "epistemología de la liberación".

Cuando fui llamado a participar en el proyecto universitario bolivariano acudí como solicitado por un viejo sueño: por la imagen de una educación integral, distinta, verdadera, enclavada en el centro de los grandes debates, temas y conflictos que albergan y sacuden el corazón de los hombres. (¿Cómo lo sabía de algún modo antes de leer el Documento Rector, antes de visitarla por primera vez? ¿cómo es que ese documento expone al tiempo que descifra?, intentaré contestar a ello en las líneas que siguen).
Cuando fui estudiante de la Universidad del Zulia, que es como decir de cualquier universidad venezolana, sentí que la única manera de ser, vale decir, de llegar al ser, era no ser lo que se me exigía que fuera. Me explico: yo sentía que necesitaba estudiar y formarme para otra universidad, y de hecho, al momento de estudiar y debatir en clase y sobre todo en los pasillos, lo hacía a sabiendas de que existía otra universidad donde lo que decía sí tenía sentido. Este sentimiento, compartido además con un grupo de amigos, se extendía e implicaba lo que llamábamos entonces "imaginar un país". Decíamos entonces que, para construir un país, preciso era imaginarlo, luego eran noches y noches discutiendo, por ejemplo, la creación de una escuela de artes y oficios donde se pudiera desarrollar y articular la visión mancomunada de un país, distinto, al que de una manera ya respondían nuestros saberes y deseos, nuestros sueños. Al proyecto que "creció" en nuestra imaginación sobre todo durante buena parte de la década de los noventa, se sumaron profesores (sin que lo supieran) que habían sabido colocarse al margen de la academia, y optado por los libros y la aventura, por el cuerpo, por la pasión. Por otra parte, estudiar del modo que lo hacíamos en la Universidad, era ya colocarse al margen, deslizarse a una zona donde confluían el rigor con la indisciplina, lo puntual con la impuntualidad, lo pertinente con la absoluta impertinencia.
Ahora bien, este espíritu renovador ha soplado y sopla en todas las universidades del mundo, pero dudo sobremanera que exista un Estado que haga de la Universidad imaginada la Universidad real, o mejor, que su proyecto de educación superior convierta (y que tal conversión sea una política de Estado) el margen y la periferia en lo central.
Cuando acudo al llamado de la UBV lo hago reflexionando sobre lo siguiente: en mi horizonte de expectativas se encuentra la posibilidad de llegar a ser profesor de una cátedra (Corrientes literarias del siglo XX) en la escuela de letras de LUZ. Además, durante mucho tiempo alimenté la imagen de "profesor de literatura", distinto, apasionado por la lectura y los libros, incómodo, pero en definitiva "dentro del sistema", o conviviendo en fricción con los elementos que han hecho de la docencia adocenamiento, de la investigación citofagia, de la extensión ludus extracátedra.
Mas he aquí que el llamado de la UBV me pone cara a cara con una exigencia inédita y que de algún modo reafirma algo esencial que aprendí de los profesores que, en medio de las condiciones más adversas, son otra cosa: que el amor por el conocimiento, que la pasión y el fervor, estaban antes y por sobre todas las cosas; que lo académico, que lo formal, que lo demás no era desdeñable pero que más importante era vivir y la vida. Esa enseñanza siempre la relacioné con la palabra del evangelio cuando dice: buscad el reino de Dios, que lo demás vendrá por añadidura. Resultaba difícil pero altamente satisfactorio, vivir de esa manera, fiel a una exigencia del espíritu. Y quería, pues, dar clases (de corrientes literarias, de Faulkner y Hemingway, del Ulises y El Aullido) pero tratando de encontrar la pasión que llevara a los alumnos no sólo a los libros de la cátedra sino a todos los libros. De modo que en buena parte de esas clases debía cumplir con el objetivo invisible y sentimental de enseñar a amar la lectura, pues sólo si ella existe es posible enseñar corrientes literarias. Ahora bien, ocurre que la UBV pone el énfasis en lo que era "invisible", es decir, coloca en el centro lo que era marginal o periférico. Pone a disposición de sus profesores y alumnos la posibilidad de ir al tuétano o la médula: enseñar la pasión por la lectura (en mi caso), pues ella sola y solamente ella, abre las puertas al conocimiento, a la aventura. Adviértase que la universidad tradicional, desapegada del libro como elemento lúdico, es la cuna histórica de una gran contradicción: la escritura como universo aislado y aislante. Este fantasma del libro aparece cada vez que nos colocamos de cara a la naturaleza, de cara al cuerpo y a los sentimientos. Si pensamos en la libertad difícilmente pensamos en un libro, a menos que seamos evangélicos o recurramos al lugar común del libro que libera la imaginación o que surte de conocimientos. Sabemos que tales estampas no han calado y que los lectores no abundan. Personalmente creo que nada aleja más de los libros que los supuestos y los malos entendidos. Y personalmente creo que, leyendo, conozco mejor, con otros ojos, el mar, el viento, la naturaleza; que en definitiva me conozco mejor a mi mismo. Pero esto ocurre, según parece, porque el libro no es un elemento exótico en mi paisaje, y sobre todo, porque es un participante más, tan activo como la sociedad en la que me muevo, del debate y ajetreo de todos los días. El libro, tal como lo experimento, sea cual sea, tiene la cualidad de estar siempre en el centro de los hechos; pero esto sucede porque experimento el día en las márgenes del sentido, en la excepción, en el "repique de la parálisis" para usar la resonadora imagen de nuestra poeta Lidda Franco.
Digo todo esto, porque no es un tema marginal o secundario el del libro en la Universidad, sobre todo cuando pesa "La Ciudad Letrada" de Ángel Rama. Y no es marginal porque en este debate confluyen buena parte de lo que somos y de lo que hemos sido y contribuyó a nuestra formación: es más, mi experiencia me advierte que el libro es marginal en la universidad tradicional, toda vez que nunca abandona su condición de "objeto de culto". Recuerdo que la biblioteca de un poeta, cedida en donación a la Facultad de Humanidades, se abrió sólo para ser consultada "por los especialistas". El libro, esta cultura letrada del libro, trae consigo la edad media. La UBV es pues, la posibilidad de colocar el libro en todos los tiempos, y sobre todo, "desespecializarlo", vale decir, hacerlo descender del trono de los imperativos categóricos y de la razón pura. Ni escribir ni leer son actividades sobrenaturales, antes bien, operaciones de la naturaleza, propias de la especie. Desde las manos que quedaron grabadas en las cuevas de Altamira, pasando por las palabras de Sócrates y los signos que Jesús dibujó en la arena y que el viento borró, pasando por la sintaxis de la libertad de Simón Rodríguez y el vértigo de Vicente Huidobro… hasta nuestros días, el libro, la lectura y la posibilidad de un nuevo orden de cosas exige que lo periférico se torne central; que lo marginal y lo excepcional, se conviertan en práctica cotidiana; donde el día aborte la rutina y permita el nacimiento de lo desconocido. Colocar en el centro lo raro, lo difícil, lo adverso, lo subversivo; hacer del descarrilamiento el camino real, supone desmontar el elemento primordial del proyecto globalizador, y quebrar el diálogo cristalizado centro-periferia, bellas artes-cultura popular, este-oeste, norte-sur, civilización versus barbarie, etc.
Globalizar, en cambio, o mejor, irradiar al mundo una experiencia de vida y encuentro del hombre con el trabajo, la libertad y la dignidad es parte del proyecto bolivariano. Y en definitiva, a vivir sistemáticamente en el asombro me invita la Universidad Bolivariana de Venezuela.

Hay una distinción que salta a la vista: lo complicado aparece como «problema», y por lo tanto, aunque sea de difícil solución puede ser resuelto, en tanto que lo complejo aparece como «situación», como estado de cosas. Puede suceder, de hecho sucede, que no se quiera o no se esté de acuerdo con una situación específica, de modo que se procure cambiar, sustituir esa situación por otra. Sin duda no estamos ante la noción de problema, aunque podemos hablar de corregir una situación, y aquí la noción de «corrección» se puede confundir con la de «solución» y, por ende, terminar confundiendo situación con problema o problemática. Vayamos entonces a la noción de corrección, problemática ella misma porque supone que algo, una situación, puede ser corregida, esto es, rectificada, hecha recta. Vale aquí puntualizar que ninguna situación es correcta utilizando un parámetro propio, esto es, nada es correcto de acuerdo a su ser sino de acuerdo a un algo externo o exterior que sirve de parangón o parámetro. Toda corrección es modélica o se ciñe o sigue a un modelo. El corrector es siempre algo o alguien externo o ajeno que promueve las modificaciones necesarias para llevar a cabo la corrección, el enderezamiento. La lectura de algo correcto ocurre siempre y necesariamente de (desde) afuera, nada ni nadie se corrige utilizándose a sí mismo como modelo; lógicamente es imposible. Ahora bien, una situación compleja no debería aceptar de buen grado la noción de corrección, porque una situación específica no tiene, ella misma, parangón, modelo, doble, etc., es decir, ninguna situación puede repetirse o darse como tal en otro espacio y en otro tiempo. Una situación es única, de ahí que ninguna corrección pueda corregir una situación dada, puesto que toda corrección, insisto, es exterior y por ende, extraña. Puede haber, cómo no, lo que se conoce como «buena intención», pero de buena intenciones está lleno el mundo… Lo que se requiere es una comprensión in situ de una situación específica, concreta, y llevar a cabo en ella, desde adentro y por de dentro, las transformaciones, los cambios, las sustituciones. Por demás, nada exterior puede solucionar o cambiar una situación. Tarde o temprano la situación intervenida desde afuera, torcerá la dirección marcada e impuesta, reaccionando en contra o de manera diversa, inesperada. La situación tiende a prevalecer y a manifestarse aunque se la intente ocultar o se crea extinguida. Sucede con algunas plagas en sembradíos, las cuales terminan eludiendo la acción de los insecticidas; situación que se ha visto experimentalmente revertida sirviéndose de insectos propios de la zona, o que se habitúan o adecuan a las zonas plagadas, y que necesariamente mantienen el equilibrio ecológico (al menos eso es lo que se busca re-crear) comiendo o destruyendo los organismos invasivos o de crecimiento incontrolado. Las cucarachas domésticas, para traer un ejemplo familiar, también eluden cada cierto tiempo la acción de los insecticidas, pero si dejamos que los tuqueques se reproduzcan (hasta cierto límite y salvando el escollo de las fobias), los insecticidas disminuirán progresivamente incluso hasta desaparecer, algo que nos lo agradecerá en silencio y muy, muy modestamente la capa de ozono. Sólo son ejemplos o ilustraciones que intentan recordar que nada externo puede solucionar una situación interna: si no, recuérdese al tercero que interviene en una discusión de pareja, el cual termina convertido en una suerte de chivo expiatorio en el que recae la violencia indirecta de la pareja, la que termina unida y generalmente repudiando al tercero, al intruso, al cómplice, al alcahueta. Por otra parte, quien lee una situación como problema es siempre alguien que se ha desplazado fuera de la situación, y que de algún modo y valiéndose de algunas herramientas, la objetiva como problema. Quien traduce traiciona, y si la lectura es siempre un acto de traducción, leer una situación equivale a traicionarla. ¿Cómo evitarlo? No leer, no alejarse, al contrario, vivir la situación. Pero no se trata de estar dentro colocándose fuera, no, se trata de estar adentro y ser uno más. Formar parte de la comunidad. ¿Pero como estar dentro sintiéndome por mi formación, por mi cultura, por mi educación, que no lo estoy y que, en efecto, estoy afuera? ¿Cómo evitar el siguiente sentimiento, a saber: Si nací en una comunidad específica y los avatares de la vida me llevaron lejos, y, si al cabo de un tiempo regreso, ¿no podría ayudar a mi gente? ¿Cómo evitar que regreso como salvador? Sólo si logro desaprender podré regresar sin sentirme un salvador. ¿Entonces para qué me fui si no fue para aprender? Porque lo que se aprende, o mejor así, el verdadero conocimiento es la certeza de no saber nada. Otra vez, una vez más la frase griega, antigua: "sólo sé que no se nada". Descubrir, de pronto pero largamente, que ningún conocimiento puede estar por encima del amor y de la amistad, de la belleza, de la solidaridad. Que si de algo sirve alguna técnica aprendida es para que al fin podamos vencer la tristeza, incluso la muerte, no por haber alcanzado la inmortalidad, sino porque la hemos comprendido como la más absoluta de las situaciones —¡Jamás como un problema— Como un problema la asume la medicina occidental, que intenta matar la muerte y con ello acaba provocando un mayor grado de muerte amén de más incomprensión, tristeza y fatalidad. Ir afuera y regresar parece ser la ecuación "ideal" de quien se educa en las universidades tradicionales, por ello se cuestionó durante un tiempo a aquellos jóvenes que salían al exterior y no regresaban, formando parte del fenómeno conocido como "fuga de cerebros". Sin embargo, se trataba de una consecuencia normal de un sistema de educación y de valores en general, que privilegiaba lo externo y lo exterior. Nada más natural -aunque pareciera a algunos un acto de desagradecimiento- que un joven con ímpetu y resolución se residenciara fuera del país y pusiera su talento al servicio de compañías, empresas o universidades extranjeras. De lo que se trata entonces, en principio, es de no ir afuera y si toca, llevar lo de adentro con uno, cargar con la vida a cuestas, vale decir, con su situación. Salir no puede ser más alejarse, sino un internarse en uno y en su comunidad. Viajar hacia adentro. No salir sino entrar. He allí el reto de nuestra Universidad, la Bolivariana. Que todos vayamos al mundo con, de y desde nuestro mundo. Y que hagamos el mundo nuestro, porque además, nuestro es. Del mundo nos compete todo, como dijo aquel, también antiguamente, todo lo humano me compete. Ir hacia dentro no es encerrarse sino abrir las puertas del mundo hacia adentro. Además, uno de los análisis de nuestra situación pasa por comprender que no somos periferia sino centro del mundo. Buena parte de nuestro problema se debe a que a nosotros mismos nos vemos (veíamos) como "fuera" del sistema, out sider, y de algún modo marginales. Esto sin duda facilitaba (facilita) el coloniaje vía "patio trasero de EEUU". Esta automarginación dirigió, por citar un ejemplo, nuestra industria cultural, toda vez que nuestros artistas necesitaban para ser el "reconocimiento internacional". De faltar este, y sin un viaje a Europa o Nueva York que los calificara como artistas, nada se podría lograr. Y si no se viajaba pero la calificación llegaba, pues bien. El hecho es que la autenticación de la condición de artista proviene de afuera, de la "comunidad internacional". ¡Cuántas situaciones no escapan a esta lógica! Pero esto no ocurre sólo hacia fuera, sino también, acaso más lamentablemente, hacia adentro, más precisamente, con los artistas y creadores "del pueblo", los llamados "ingenuos" o artesanos. La calificación de artistas y bellas artes pasa por que los jueces tengan la suficiente formación extranjera y extraña que les permita poder, objetivamente, dictaminar quién es y quién no es en cuanto a arte y artista se refiera. Un sistema complicado de jerarquías y privilegios construyen la red del llamado "arte nacional". Pero este sistema, como sabemos, no actúa únicamente sobre el sistema del arte y las valoraciones estéticas, sabemos que todo un vasto sistema de lo real está construido y depende de las jerarquías y los privilegios. Lo que pone en cuestión el pensamiento complejo es, precisamente, esta noción de jerarquías y privilegios, que siguiendo a Ángel Rama podemos llamar, sencillamente, distancia con respecto al centro de Poder. Vale decir, mi ascendencia, mi figuración, mi preponderancia, mi visibilidad es mayor en tanto y en cuanto estoy más o menos cerca del Centro de Poder. Una de las operaciones que ejecuta el pensamiento complejo en el orden de los signos o de la realidad, es que elimina la perspectiva de la distancia jerárquica porque desaparece el centro ya que todos los puntos en el tiempo y en el espacio son el centro. Basta que el interés recaiga aunque sólo por instante en un punto para que esta sea el centro y el pivote a partir y desde el cual comienza a girar la rueda toda del universo. La imagen del punto puede explicar lo que sucede con las personas, con las instituciones, con los organismos, etc. Un país organizado de acuerdo a esto (sin centro fijo, o mejor, un centro relativo, móvil, cambiante) dejaría de estar repartido en zonas de acuerdo a su "importancia". La ciudad capital, por ejemplo, dejaría de capitalizar una serie de operaciones de jerarquía o privilegio que sin duda alguna le han conferido al país su perfil y fisonomía. El viaje a la Capital, ¿quién duda que es casi una desplazamiento mítico?. El Poder se ha organizado, pues, de manera digamos cartesiana. Arriba y abajo, centro, derecha e izquierda, son coordenadas que configuran una ordenación del mundo que terminan por crear un sistema fijo y prefijado de exclusión y dominación. Hasta la noción de "Otro" está de algún modo dominada por este orden de cosas. En efecto, el otro siempre es distinto, y cuando establezco y establecemos esa diferencia al mismo tiempo establezco una distancia, porque necesariamente el otro está separado de mí, vale decir alejado. Y la distancia es uno de los componentes básicos del orden jerárquico. Por mucho esfuerzo que hagamos por eliminar la distancia, no lo lograremos. Podemos acercarnos, pero nunca unirnos, mejor, nunca podremos "fundirnos", ser (en) el otro. Dios resolvió el problema de la distancia cuando nos hizo a "su imagen y semejanza". Lógicamente, no hizo a otros distintos a Él, nos hizo iguales a Él, de modo que todos y cada uno somos Dios. De ello se concluye que ir a Dios no implica necesariamente un desplazamiento, basta ir (hace falta otro verbo que no contenga la noción de distancia conjuntamente con la desplazamiento) a cualquiera de nosotros, y sin ir más lejos, a nosotros mismos. Si el acercamiento a nosotros es amoroso y pleno, en ese ir a nosotros estará implícito el acercamiento al próximo, al prójimo. Porque nadie va a sí mismo de manera egoísta sino abierta y expansiva, generosamente. Nadie es solo. La soledad es un acto de comunión con uno mismo y con Todo, y ese Todo incluye a todos y a todo. La soledad es comunión con el mundo. Por otro lado, se advierte que todo orden jerárquico no es, digamos, natural, sino como sabemos "artificial", esto es, cultural. Hechura humana. Lo que se precisa es un ordenamiento también de hechura humana que subvierta el orden tradicional o convencional de las cosas, lo que pasa por ordenarlas de otra forma, no en base a mayor y menor, derecha izquierda, abajo arriba, por ejemplo, sino de manera horizontal en base a criterios dinámicos que impidan la separación (y por ende la clasificación y las jerarquías) por mayor o menor lejanía. Imagino que se deban disponer los elementos de tal modo que al llamar o invocar un objeto cualquiera, aparezca en el mismo espacio de tiempo que cualquier otro, invocado en otro momento. Imagino, pues, que los elementos están dispuestos en cualquier punto del universo a una distancia dinámica y siempre equidistante de todos y cada uno de los puntos. Lo que describo tiene ya un modelo a escala: el ciberespacio. Imagino un orden social donde los llamados pueblos lejanos no lo sean más, toda vez que cada pueblo y cada rincón del país sean el centro. Pero esto no puede ser hasta tanto la noción de "repartición por igual" exista, porque repartir supone un repartidor, figura la cual siempre estará fuera, vale decir, siempre será externa. Lo que se requiere es que cada rincón del país no reciba sino que produzca, y no tanto que produzca sino que sea. Cada región y cada ciudadano tiene que ser lo que es, así no habrá regiones más productivas que otras sino distintas. Obsérvese que la noción de diferencia no es en sí misma jerárquica, sino que actúa como evidencia de que todo es distinto mientras permanezca o sea en sí. Aparece la jerarquía cuando se emplea la diferencia para ordenar y clasificar de acuerdo a criterios externos. Por ejemplo: una región que produzca papas no puede ser más o menos importante que otra donde se extraiga petróleo. Para el orden de cosas mundial el petróleo puede tener la importancia que sea, pero a lo interno del país éste principio de diferenciación no puede prevalecer o dominar. Todo el país con sus diferencias es igual, no puede existir una región más importante que otra, ni los criterios de igualdad pueden ser un rasero que distorsione las diferencias naturales, geográficas, climáticas. Esto es, un ejecutivo de maletín y auto deportivo no puede ser más importante ni más visible que el campesino a lomo de mula en un camino lluvioso. En el nuevo país, complejo y hermoso que vislumbramos, todos somos iguales con nuestras diferencias. Como es hermoso el paisaje falconiano y distinto comparado con la selva amazónica o la cordillera andina. Iguales ante Dios y ante la Ley. Iguales ante un nuevo sistema de valores que debemos -por el bien de la Patria- hacer prevalecer.

No iremos atrás, sino al vertiginoso presente. Al volátil, al efímero.
Presente e instante se encuentran a menudo en el discurso poético: un instante sólo es posible en el presente; vale decir, sólo podemos pensar el instante si lo concebimos como presente duradero, eterno. Si desechamos la norma de viajar atrás en busca no del recuerdo sino de su origen, es decir, si buscamos atrás el acto o el hecho que a la postre engendrará lo que llamamos recuerdo en el presente, lo hacemos para eludir el romanticismo típico y dirigirnos a una modalidad del recuerdo que se ha popularizado en nuestros días, consistente en fabricar desde el mismo presente lo que será recuerdo, algo así como alimentar en el transcurso del día, pero a conciencia, lo que será trasmutado durante la noche. La tarea parece imposible, digo, la de construir la materia y a la vez modelar los sueños. Como si el día dispusiera la arcilla y la noche las manos.
Fuera materia sólo de vana especulación si no estuviera tan íntimamente ligada a nuestra pobreza espiritual, mejor, pobreza subjetiva. Y haré énfasis en ésta, porque -he aquí el leit motiv-- nuestra época se ha construido sobre la definitivamente falsa idea de que el sujeto contemporáneo, en tanto que individuo, se ha fortalecido y hace frente al mundo con su ser y soledad. Nada, debo decirlo, más falso. El ser humano ha perdido su yo, su ser indiviso, se ha desdibujado y anda al garete. Esto se ha dicho, pero acaso valga insistir en que hemos perdido -por descuido, por negligencia, descuido y negligencia que ha adquirido el perfil de un programa, de un proyecto de vida- la posibilidad de remontarnos atrás para ganar el presente de los recuerdos. No estamos ante la magdalena que a una hora incierta nos coloca ante un fragmento de pasado imprevisto, y que estuvo en nosotros aguardando su hora. Estamos ante el proyecto devastador de adquirir, de comprar -en el sentido más prosaico- un recuerdo.
Caemos en la tentación con la manía, casi fiebre, de la fotografía. La foto nos salva -así lo creemos- de la ingente pérdida. Nos permitirá contra viento y marea afirmar que nuestros pasos por la tierra fueron ciertos, y de paso, al existir ellos, por mor de la fotografía, existimos. Algo así como «me fotografío, luego existo». Pero no es sólo esa magia menor, ese artilugio que nos permite a través de la imagen confirmar y fijar lo que nuestros sentidos informan. No, el asunto es más problemático toda vez que -según se nos ha dicho- podemos adquirir «objetos» con los cuales programar el recuerdo futuro. La palabra «recuerdo» de hecho comienza a designar a casi cualquier cosa que una ley no escrita pero extensa e invasiva, coloca en situación y adjudica la cualidad de propiciar un recuerdo, vale decir, un acto de la memoria. Me explico: para todos resultará familiar este enunciado: "compremos un recuerdo". Se trata en estos casos de adquirir un adorno, un souvenir, cualquier cosa con nuestro nombre grabado o portando nuestra imagen, o bien sólo con un nombre (a veces burilado toscamente) que anuncia silencioso su relación con el lugar que visitamos, donde estuvimos alguna vez. Claro, ahora ese objeto nos pertenece y con él son nuestros (así lo afirmamos con una fe que no admite réplica) los recuerdos, que no creo que vayan más allá, sin embargo, de ese objeto preciso y de una vaga e insubstancial afirmación, verbigracia: "yo estuve ahí".
Ningún paisaje permanece a no ser en una atmósfera de sueño o de irrealidad; gana permanencia lo que en su momento perdió enfoque o se descentró. No lo supimos, pero adentro germinó una imagen; un algo apenas articulado pero de raíces firmes y profundas. Nos desconocemos, pero la imagen se hunde en nosotros y en su momento -a la hora ciertamente epifánica del recuerdo- regresa, para ponernos cara a cara con los rasgos desconocidos, inéditos de nosotros. Ay de aquel que nada recuerda y que cree conocerse sin haber entrevisto su rostro oculto. Pero recordar no es remontarse al pasado y tejer una secuencia de imágenes siempre como suspendidas. Esa es otra operación, o no es eso de lo que hablo. Hablo de los recuerdos que -de pronto- rompen el fluir del tiempo, que nos sacan del aquí y ahora para recolocarnos en otro tiempo y otro espacio, en el que somos uno con el recuerdo, o mejor, en el que somos carne y espíritu del recuerdo. Hablo de esos recuerdos de los que se regresa, no de aquellos a los que vamos según nuestros apetitos y necesidades. Hablo de otros apetitos y necesidades que se manifiestan sin nuestra competencia, y que -¿paradójicamente?- resultan vitales puesto que nos permiten decir a viva, sotto voce o para nuestros adentros, que existimos. Sin esos arrebatos difícilmente palpamos el espesor de la vida. Es más, sin ellos la vida no tendría sentido. Vivimos para esos arrebatos, vivimos para los recuerdos, que necesitan de nosotros pero que viven fuera de nuestro control.
Alguna existencia cobra vida con la suma de nuestros recuerdos y sólo en asaltos imprevisibles asistimos al espectáculo del tiempo que se hace materia detenida. Un regalo de la nada -retórica más, retórica menos- nos permite ver el desarrollo sin tiempo, puesto que pasa a formar parte del tiempo mismo, de un recuerdo en el que participamos, claro que sin saberlo. Hicimos esto o aquello, pero cuan lejos la ilusión de que nuestros actos desencadenarán en el futuro un recuerdo. Con nuestra distracción alimentamos un fuego secreto, le damos cuerpo a lo invisible. Irrumpe en nosotros a través de los recuerdos, y, repito, debemos recibirlos como regalos. Un poco de nada vibrante, por qué no, un poco de Dios. Una ciudad pasará a formar parte de nosotros cuando haya entrado en nosotros. Y aquí el perogrullo es inevitable. Mientras necesitemos de un «recuerdo» para recordar, de seguro nada recordaremos. Los recuerdos que alteran la realidad, o el presente, no están a nuestra disposición y bolsillo en el mercado, muchos menos en la calle de los batiburrillos, en los museos, en la avenida principal. Los recuerdos son inmanejables y eluden nuestra participación. Constituyen el ser y escapan a toda sujeción. No son programables ni dirigibles. No se pueden comprar.
No podemos, entonces, construir el ser. Sin embargo, podemos convocar los recuerdos o mejor, colocarnos en situación de esperar sin esperar su irrupción, siempre y cuando prestemos sin prestar atención, a nuestra vidas, toda vez que en cualquiera de nuestros actos existe la posibilidad de rozar, de tocar aun imperceptiblemente la frontera, los límites de la eternidad, del presente. Cultivar la memoria, la fuente de los recuerdos pasa por vivir, por encontrar en la cotidianidad la permanencia. Pero esto no se busca sino que se consigue al descuido. La práctica consiste en olvidarnos. Hay un discurrir que semeja el olvido. En definitiva, para recordar debemos vivir en el olvido. La paradoja resulta de confundir olvido, por ejemplo, con distracción. Se salva la paradoja si, de manera consiente y sistemática, furiosa incluso, dirigimos nuestros pasos al borde, al desfiladero. Percibir en el maremagnun la excepción y por allí enfilarnos. Amar lo desconocido, la incierta ruta. Ni sí ni no, sino la Rosa de los Vientos.